教宗為保證世界永久和平，向聖統、聖職、信友及全人類，發出熱切的呼籲，要求各民族間，保持友愛的正義。 本譯文依照意文版，加以分部分章，並附加標題，以醒眉目。──譯者識
荷蒙
天主眷顧的聖座、教宗保祿六世
茲向主教、司鐸、修會士、全世界公教信友，以及一般善心人士，頒布通諭：論推進民族的發展。
可敬的弟兄及可愛的子女：
祝你們安好，並向你們祝福。
民族的發展
一 迫切企圖從饑餓、窮困、疾病、愚昧的苦境中解放出來者；期待分享國家進步的更多利益，和自己才能的施展更受重視者； 以及心致意於更大進步者的民族發展，是公教會翹首以待的。 因為在梵蒂岡第二屆大公會議以後，教會更清楚和更深切地領會基督福音，在社會問題上所要求的是甚麼： 為人服務引為自己的責任，不但指示他們追蹤探索重大問題的全部容積，而且說服他們必須以團體行動來挽救時局的危殆。
教宗們對社會的提示
二 我們的先輩、教宗良十三世寫了「新事」通諭，庇護十一世頒發了「四十年」通諭，庇護十二世向全世界廣播了講詞， 若望二十三世頒布了「慈母與導師」、「和平在世」通諭，他們忠於自己的職守，以輝煌的文告，煥發福音的真光，照耀了當時的社會問題。
重大的事實
三 目前人人應承認的事實，是社會問題已成為世界性的問題，若望廿三世毫不猶豫地予以肯定，大公會議以「教會在現代世界」牧職憲章作其響應。 這是重要的提示，需要迫切的實現。 目前饑餓民族，悲痛地向富裕民族求援，救會聽了哀戚的呼聲，不禁痛心戰慄，喚起大家本於博愛響應弟兄們的呼籲。
我們的旅行
四 我們在登極以前，兩次旅行，訪問了拉丁美洲（一九六○）和非洲（一九六二），我們直接地領略了困擾充滿活力和希望的國家之棘手問題。 在最近的旅行中，懷著普遍的父愛訪問了聖地和印度，我們得以親眼目?，一如親手觸摸在發展設施上打擊著古文化民族的極大困難。 在羅馬開著梵蒂岡第二屆大公會議之際，天授的機會召喚我們逕赴聯合國大會，在這各國代表的聯合總部，我們做了貧窮民族的辯護人。
正義與和平
五 最近，為實現大公會議的決議，和具體化宗座在民族發展的大問題上之計劃，我們認為有責任在教會中樞， 設立一個宗座委員會，以負責在天主的子民中，「喚起現時代所賦與他們的職責之認識， 使能推進貧窮民族的發展，維護國際間的社會正義，協助落後民族，使之能自給自足，自圖發展。」「正義與和平」是這個宗座委員會的名稱和宗旨。 我們認為這個宗旨能夠，而且應該把公教子女、基督弟兄和一般善心人士都重新集合起來。 況且我們為人類全面發展、和社會一致進步，要求大家協力以赴的誠懇呼籲，是寄望於全世界的。
人類趨向
六 逃避窮苦，獲得安定生計和健康，以及永久的職業；不受壓迫，避免妨害他們人性尊嚴的境遇，分擔更多的責任，得受更高的教育； 總而言之，為了多所獲得，須多知、多做、多有：這便是今天人類的趨向，但其中大多數人，不由自主地生活在使他們的合理希望成為幻想的狀況中。 此外，獨立未久的國家，會感到在國家自立之外，還需要自主、尊榮的社經發展，以向他們的人民， 保證社會的全面繁榮，並在國際協調中取得相稱的地位。
殖民與殖民主義
七 在迫切而繁多應完成的事業中，從過去遺留下來的經費，雖是不足，卻非沒有， 確須承認殖民國家往往追求自己的利益，自己的權力或自己的光榮，他們離開時，往往留下一個經濟破碎的局面， 尤其是經濟來源單獨繫乎耕作的產品，而它們的時價又左右於急遽而廣大的變化。 一方面因痛恨某些殖民主義和其幫凶的惡行，但另一方面也應感激殖民者的才幹和實施，尤其在荒瘠地區， 他們帶來了科學、技術，由於他們的建設，留下了成功的果實。他們的建設雖非完備，但開啟民智，保持衛生， 建築便利的交通，改善生活的條件，其功該是不可抹殺的。
不均衡的發展
八 如上所述的建設，顯然不足與現代經濟制度的實況相頡頏。機械工業的發展，導致世界加重而非減輕生活水準的差異： 富裕民族進步迅速，貧窮民族卻發展緩慢，不平衡現象便日形增長： 有些國家生產超額的食品，有些卻缺乏得可憐，後者自給不暇，更無輸出的可能了。
意識的增長
九 同時，社會衝突擴展到世界每一角落，在開始工業化的國家，侵襲著貧窮階層的劇烈不安，也蔓延到經濟基礎幾乎全在農業的國家： 農民也意識到他們不應受的窮困。此外，不但在於財物的享受，尤其在於權力的操持上，常有差別太尖銳的情形。 有些地區少數士紳享受高等文明，而其他民眾則窮苦、散亂，幾乎完全喪失了自己的進取心和責任感，且往往處於不合人性尊嚴的生活和勞動條件中。
文化的衝突
一○ 再者，傳統文化與新奇工業文化之間的衝突，打破了不合新環境的結構。這種結構的範圍，有時頗為嚴酷，卻是個人和家庭生活不可或缺的防 衛， 老年人仍依戀不捨，青年人則如逃避勁敵般的毅然出走，急切投向新式的社會生活。 日益增長的世代衝突，形成了進退兩難的局面：或者保守祖先的建設和信念，而謝絕進步；或者接受外來的技術和文化，而擯棄古舊傳統和道德遺產。 誠然，古舊的道德、精神、和宗教的支持，屢次受到折撓，但仍然不能保證安然插足於現代世界。
結論
一一 在這錯亂牴牾的狀況中，有些人遭到自命為救星而實為幻想家的強烈誘惑。 誰不見由此所發生的危機：民眾激烈的反動，強暴者的騷亂，淪於獨裁政治的傾向？這些都是問題的內容，無人能否認其嚴重性的。
傳教士的事業
一二 忠於給窮人傳報福音為己任的創立者之教訓和榜樣，教會絕不疏忽推進以信德導向基督的民族之人性昇華。 教會的傳教士和她結合在一起，建立宿舍、醫院、學校和大學，指教所在地的人民，從自然富源採取生活必需部份的方法； 多次保護他們反對異族人的野心。 無疑地，從人性出發的事業，不可能都是完善的，有些人可能在傳報福音時，摻雜了他們出生國的思想見解和生活方式， 可是他們也知道培養所在地的文化而加以推崇。 許多地區，他們在物質進步的先驅中，儼然是文化的發動者。以嘉祿富高（Charles de Foucauld）神父為例， 因他的愛德，他被尊稱為「全國的弟兄」，他也寫了一本都阿來（Tuaregia）文的寶貴字典。 我們應該崇敬這些往往為人所不知的先輩，他們受著基督聖愛的催促而不辭勞苦地工作， 鼓勵他們的追蹤和繼任者繼續為傳報福音，慷慨而不圖私利地為人服務。
教會與世界
一三 漸漸地，地方性和個人的創業都已不夠適應時代的進步了。 現代世界的形勢要求總體行動，無論在經濟、社會、文化、精神方面，都須有清澈的見解。 對於人性有專長的教會，絕不主張干涉國家政治，「她僅僅注視著一個目標，就是在慰藉者聖神的激勵下， 繼續為證實真理，為救贖而非為懲罰，為服事而非為受服事而來到世界的基督之事業。」 教會的建立是為在世復興天國，不是為征服世上的權力，她清楚地肯定兩種主權是迥然不同的，因為教會和國家的兩種最高權力，各有各的範圍。 「但在歷史中生活著的教會，應該探究時代的信號，以福音的真光予以解釋。」 教會與人們的善良心願互相融合，往往見到他們不孚所望而感痛心，她願輔助他們達到欣欣向榮的繁盛，因此，給他們提供自己所有的見解： 即對人類人性做一徹底的觀察。
教友對發展的見解
一四 發展不是簡單地歸結到經濟的進步而已。確實的發展該是全面的，即振興全體人類，即振興整個人性。 誠如一位卓越的專家很恰當地強調說：「我們不能接受經濟與人性分離，『發展』與其所屬文化分離，我們所注重的是人，每一個人，每一班人，直到 整個人類。」
發展的聖召
一五 在天主的計劃中，每個人被召為發展自己，因為整個人生是天主的聖召。人一生下來，天主就賦與能力和才幹的胚芽， 待他們受了環境許可的教育和自己的奮勉，漸漸開花結實，他們每人能定準方向，到達造物主給他們預定的目標。 每人擁有理智和自由，該為自己的發展和得救負起全責。 每人受著教養他們、接近他們者的協助，有時甚或是阻撓，但無論受到任何影響，他們仍是成功或失敗的首要主動： 每人祇要善用自己的理智和意志，都能成為偉人，更有價值，更富理性。
個人的責任
一六 這發展不是隨意可否的。因為受造物完全隸屬於造物主，受造的靈性動物必該使自己的生命自動地歸向天主──第一真理、至高美善。 人性的發展，構成人類責任的綱要。由於個人和負責的奮勉所修練的人性之和諧，必能到達超越的境地。 人因結合於賦與生命的基督，便進入新的昇華，達成超絕的人文理想，它給人以最大滿足，這便個人發展的最高目的。
團體的責任
一七 每個人是社會的肢體，隸屬於整個的人類。這不僅是某人或某人，而是全體人類都被號召來完成圓滿的發展。 文化自出生、長大、以至沒落，如漲潮時的波濤，前後接踵地向海岸推進，同樣，人類在歷史道路上也相繼前進。 我們，繼承著過去的世代，享用著現代人的成果，對所有人都負有責任，對後我們而來的擴大人類範圍者，我們不能漠然視之。 普遍的互相扶助是一事實，為我們是一實惠，也是一種責任。
價值的尺度
一八 如果毀壞了價值的真實尺度，則個人和團體發展將會受到損害，期望獲得必需品是合理的，為獲得必需品而工作則是責任： 「誰若不願工作，也就不應吃飯。」但獲得世財可能引起貪得無厭的慾望，和擴大權力的誘惑。 個人、家庭和國家的慳吝，可能傳染到稍有資產者，也可能傳染到豪門巨富，但在二者心中，必將引起窒息人性的唯物主義。
發展的雙重效果
一九 為全民族，一如為個人，增加財富，並非是最後的目的，一切的發展有雙重效果。 一方面，為使人更富有人性，「發展」是必需的；但另一方面，「發展」能阻止人看到物質以外的事理，而把物質看成最高目標，它便把人限制起來， 如同關在牢獄裡一樣了。 那末，人心變壞，精神蔽塞，人不再以友誼而結合，卻以利益而同謀，一有利害衝突，便將互相對立，彼此拆夥。 因此，單求物質利益，不但阻礙人性發展，而且反對人性的真正偉大。 因為無論為國家，或者為個人，慳吝是道德落後最明顯的標識。
更合人性的條件
二○ 如果謀求發展，日益需要更多技術人員，則更需要深思遠慮的明智人士，以尋求新的人文主義， 使現代人承認愛情、友誼、祈禱、靜觀的至高價值，而能更徹底的認識自己。 這樣，才能完成圓滿而真實的發展，那便是為個人、為人類，由不很合人性的生活條件，過渡到更合乎人性的條件。
理想的追求
二一 生活於不很合乎人性條件者，就是那些缺乏物質，連為生活必需的最低供給也沒有的人，或缺乏倫理觀念，為自私所摧毀的人們。 不很合乎人性的生活條件，即是由妄用財富、濫使權力、剝削工人的勞力、訂立勞工契約的不義，所產生的迫害。 所謂更合人性的生活條件者，乃是由窮困至於獲得必需財物的進行，對社會災禍的勝利、智識的擴展、高深教育的獲得。 「更合人性」，即是對別人人性尊嚴的重視，對安貧樂道的嚮慕，對公益的合作，對和平的切望。 「更合人性」，也是人們認識至高美善，並認識天主為至高美善的泉源和目的。 最後，更合人性的尤其是信德，善心人所收受的天恩與基督聖愛結合，祂召喚眾人，以子女名義分享永生天主──人類之父的生命。
大地為眾人使用
二二 「充滿大地而加以統治」， 舊約第一頁就教訓我們，全部創造工程是為了人類，要人負責應用理智的力量，使它發生實用的價值，並用勞力完成它給人使用的目的。 如果土地是為供給每個人維持生活之必需，和發展自己之工具，則每個人都有從土地獲得生活必需的權利。最近的大公會議提示說： 「天主命定土地及其包羅的一切，都是為各民族的每個人使用的，受造的物資，應依照與仁愛不能分離的正義準則，公平地流入每個人的手中。」 一切其他任何權利，包括私產權和自由貿易權，都隸屬於這條自然法律，其他權利不應妨害，反而應有助於這條自然法的實施。 引導一切權利合於它們的第一目標，是一種嚴重而迫切的社會責任。
私產
二三 「人若擁有今世財產，見了自己弟兄在急難中，硬著心腸不與救濟，則天主的愛怎能存在於他？」 大家都知道，教父們堅確地明示有產階級對無產階級應有的態度： 「你所施與窮人的，聖盎玻羅錫（校按：即聖安博St. Ambrose）肯定說，不是你的財物，而是將屬於他們的還給他們。 因為你所佔有的，是給眾人公共使用的。土地是給眾人，而不是單給富人的。」這就是說，私產並非為個人建立一種無條件而絕對的權利 。別人有維持生活的急需時，無人可以將多餘財物保留為自己專一的使用。總而言之，「依照教父和權威神學家的傳統道理，私產權的執行， 絕對不能損害公共利益」。 如果在私產權和公共利益之間起了衝突，「則應由政府與社會當事人或團體，共同商議來解決這個衝突」。
收益的使用
二四 如果有些土地因太廣而很少或絕無開墾，或因給人民造成窮困，或因給國家福利帶來極大損害，且為共同繁榮製造阻礙， 則公共利益有時可以要求以官價收買這些土地。 大公會議清楚地肯定這個主張，並且很明白地提示，所有可分配的收入，不得任由人的私意去使用，自私圖利觀念是應該擯棄的。 因此，絕不能允許人民把那從本國富源和勞力所獲得的豐富收入，為自己私利，大部份投資或存放到國外去，卻毫不顧慮這種做法對自己祖國的損害。
國家工業化
二五 為經濟增長和社會進步所必需的提倡工業，是發展的標記，同時也是發展的指數。 因有 的運用理智，努力操作，人將逐漸地揭破自然的秘密，從自然的富源汲取人生的必需。 同時訓練自己的習性，增長研究和發明的興趣，不怕預料的危難，考驗經營的膽量，同時，表現創業的精神和負責的意識。
自由資本主義
二六 但是不幸得很，在這社會的新局面裡，興起了一種學說，它認定利益是經濟進步的主要動機， 競爭是經濟的最高定律，能生產的私產權是絕對的權利，沒有限制，也沒有社會的相對義務。 這種毫無約束的自由主義，導致社經的專制操縱，教宗庇護十一世，有理由責斥它為「國際金融專制主義」的製造者。 這種對經濟的謬見，不知應如何擯斥它才好，似應再次嚴正地加以警告，經濟只是為人類服務的。 某種資本主義曾是致人痛苦、違反正義、更迭不替地互相殘害的根源，這果然是無可否認的，但將這些由不祥學說所產生的禍害， 都歸罪於工業化則是錯誤的。相反地，正義促人承認，工作有組織、工業有進步，為促進發展具有不可頂替的助力。
工作
二七 雖然有時對於工作有言過其甚的神秘說法，但它仍不失為天主所命而為天主所祝福的。 依照天主肖像所造成的「人應與造物主合作，以完成創造工程，也應該以他所接受的神印， 標記於大地。」以理智、想像、感覺，裝備了人類的天主，使人擁有在某些方面完成天主工程的工具： 無論他是技師或工匠、包工或工人、抑或是農人，每個工作者都是創造者。工人俯身在一種物質上努力工作，雖增進工作的持 、技巧和精神，卻也在工作的物質上刻下了心靈的烙印。 再者，在期望、痛苦、企圖和同憂同樂中同做的工作，能聯絡意志、和合精神、並銲接心靈；因為人們共同工作，便會發現大家都是弟兄。
工作的衝突性
二八 無疑地，工作是有衝突性的，因為它許諾金錢、娛樂和權力，它誘導一批人至於自私，另一批人至於叛亂；工作也發展職業的良心、責任的意識 和對人的愛德。 工作越是科學化，越是有組織，越有毀滅工人的人性，使他成為工作奴隸的危險，因為有理智、有自由的工作，才是有人性的工作。 若望二十三世教訓人應急速重振工人的尊嚴，給他們分任公共的實際工作： 「人應設法使一切企業，在關係上、職務上、和全體員工的情況上，成為一個共同生活的樂園。」人的勞苦，尤其對於教友， 附帶著分工創造未完成的超性世界的使命，直至大家達成聖保祿所說的，「實現基督完美」的超人。
急待完成的工作
二九 為了太多人遭受痛苦，而且當著進步與停滯，甚至退步之間的距離愈來愈大時，似乎事宜速為。 但急待完成的工作也須和諧地進行，否則會失去不可苟免的均衡。急性的農業改革反會達不到預定的目的。 突然的工業化措施，可能會肢解尚屬需要的制度，並會產生在人性生活上退步的不幸。
暴動的誘惑
三○ 的確，許多人不合正義的境遇在要求天主干涉。因為當著整個民族缺乏日常必需，生活在別人的權勢之下， 不許創業，不許負責，不可能接受高深教育，不可能分任社會和政治工作時，便會引起以暴動來驅除對人性尊嚴不義措施的激烈誘惑。
暴動
三一 大家都知道革命性暴動，會產生新的不正義，引起新的不均衡，釀成新的總崩潰。人們不應以更大的災禍來克制現場的禍患。 除非是顯著而長期的虐政，嚴重地損害人類基本權利，破壞國家公共利益，則當別論。
革新
三二 請瞭解我們的意思：應勇敢地去面對現在的時局，所有不合正義的措施，都應與以克服、制勝。要發展，必須大膽改革、徹底更新。 迫切的改善，應迅速地進行，每人都該慷慨地負起一部份責任，尤其是那些由於他們的教育程度、地位、和權力，有更大工作能力者。 一如不少主教，我們的弟兄，在這革新工作上，消耗了自己所有的一部份，給人立下慷慨的表樣。 這樣，他們將善副（校按：副在此解作相稱）眾望，並忠實於天主的精神，因為福音酵素，在人心裡啟發了且仍在啟發，人性尊嚴的不可抑制的要求。
計劃與平均
三三 單獨私人企業，和單純競爭交易都不能保證發展的成功。不應使富者益富，強者益強，以致窮者固封於貧苦，受壓迫者益困於奴役。 所以必須擬定計劃，鼓勵、激勉、整頓、補充、成全私人和中間性組織的活動。 政府應負責選擇、觀察、制定應追隨的對象，應達到的目標，和用以達到目標的方法，他們也應激勵在這共同活動中所集合的力量。 但須注意將私人企業和中間機構，與政府督導工作協合起來，這樣，才能避免那否認自由，不容使用基本人權的全面集體化或任意支配經濟的危險。
為人服務
三四 一切為增產所擬定的計劃，不應有其他確定的理由，只應為人服務而已。那就是消除不平等，克制優越感，解放奴役中的人們， 使他們在物質條件上、道德進修上、精神發揮上，都能自主，並為自己能向更好方面負責主動。 說到發展，那就該致意於社會和經濟並行的進步，僅僅增長財富，得以公平分配是不夠的； 僅僅推進技術，使土地更適合於人居住也是不夠的。正在發展途上的國家，鑒於以往的錯誤，當自知警惕，以免重蹈前車覆轍。 將來的技術管理論（主張根據工藝專家及工程師之調查報告以統制工業資源及改革社會體系），會產生比以往的自由主義，所造成的更為可怕的災禍。 經濟、技術，除了為人服務以外，不應有甚麼其他意義。 人，祇在行動上能自主，且能判斷自己行動的價值時，才真是人，他依照造物主賦與他的本性，由本性自由地取擇可能和必需， 這樣，才算他自己是自己進步的主動。
初級教育
三五 我們可以肯定說，經濟繁榮繫乎社會發展，而基本教育卻是發展計劃的第一目標。 智識饑餓的確不遜於糧食饑餓之使人氣餒；一個不識字者是一個精神不夠營養的人。 反之，會讀會寫，獲得了職業教育，便有恃無恐，發現自己能與別人一樣地進步而自豪了。 正如一九六五年，我們致在德黑蘭（Teheran）舉行的聯合國教育科學文化組（UNESCO）大會的文告中所說的， 「初級教育，為人是加入社會和私人致富的最初因素，為社會是經濟進步社會發展的特效工具」。 私人企業、國家政權和國際組織，在這課題上完成了優異工作，我們頗感欣慰。 他們是「發展」的首要工人，因為他們使人們堪當以自己的能力去圖謀發展。
家庭
三六 人，祇在社會上佔有首要地位的家庭中，才是他自己。家庭依照時代和地區，在執行其重要地位時，損害了人性基本自由，那是過分了。 在開始發展的國家裡，舊式家庭制度，雖然往往過於嚴酷而組織不善，但暫時仍然需要，卻應逐漸放寬其過分的嚴酷。 合法的、一夫一妻的、永久的、天主計劃所擬定的和天主教會所祝聖的家庭，該是數代同堂的福地， 代代相繼，互相協助以獲得更廣泛的智慧，以調和人權與社會生活的其他要求。
人口
三七 誠然，人口的迅速增加，往往會橫添發展問題的困難； 若人口幅度的增加率高於供應的資源，似將走入絕路，於是使用激烈方法來節制人口繁殖的誘惑便日益擴大。 的確，政府在自己職權範圍內可以干涉此事，謹慎地指教民眾，在合乎道德律的要求和夫妻正義自由尊嚴的條件下， 提供正當的方法，但若不可讓與的結婚及傳生子女權利被剝奪，則人權尊嚴亦不復存在。 最後，還是由父母經過充分考慮以後，決定子女的人數，但須對天主、對他們自己、對已出生的孩子、對他們所屬的團體， 依照教會正式講解的天主法律，而順從自己良心的要求，並以依恃天主之情，而負起自己的責任。
職業組織
三八 一個在家中度著自然生活的人，在發展工作上，往往需要職業組織的幫助。 如果這些組織的目的是為推進同人們的利益，則對他們能夠，而且應該完成的教育義務，當負起重大責任。 這些組織通過所施的教導，和所加的訓練，很能給大家灌輸公共利益和對眾人盡責的意識。
合理的多元論
三九 各種社會活動都受一種學說的約束，教友卻不能接受唯物論者和無神論者的哲學學說，因為這些學說不尊重歸向最後目的的宗教生活， 也不尊重自由，更不尊重人性的尊嚴。但若無損於這些人生價值，則職業和工會機構的多元論不但可以接受，如能維護自由、 引發奮勉，而且於某些觀點上是有益的。 對那些不圖私利為社會工作為弟兄服務的人士，我們全心地致以敬意。
教育的推進
四○ 此外，職業組織也關切教育建設。因為教育在發展的成功上也有重要的一份。大公會議嚴正地肯定說： 「如果現時代不能造成聰慧人，則未來世界將陷於危機。」它又說：「貧於物資的許多國家，但若富於智慧，則能在這點上盡力協助其他國家。」 每一國家，無論貧富，都由祖先承受了一部分文化：現世生活必需的制度，和在精神生活上，對藝術、思想、宗教的優異表現。 這些都擁有真正的人性價值，但如果為了藝術、科學而犧牲宗教，那是極大的錯誤。一個民族如果同意犧牲宗教， 便將因此喪失自己最好的一份，即是為生活而犧牲生活的價值。 基督的教訓也是為各民族的：「人縱然獲得了普世，卻喪失了自己的靈魂，為他有甚麼益處？」
物質的誘惑
四一 貧窮民族必須謹慎防範由富裕民族而來的誘惑，他們往往標榜著技術文化和教育的成功，提供主要應用於追求物質繁榮的活動實例。 不是說物質繁榮本身會阻礙精神活動，不過，精神若不為物質所役，則更易舉起心來朝拜和默想造物的天主。 但是，「現代化，當然不是由於它的本質，卻因為它過份牽制在現世的實物中，往往就會難於接近天主。」 正在努力發展的民族，應在向他們所提出的計劃中知所選擇： 要鑒別、淘汰那誘導人性理想低落的虛偽利益，接受良好而有益的價值，連合自己人性本有的價值，用自己的天賦，來加以發展。
完整的人文學
四二 我們要獎勵的是完整的人文學。那就是說，整個人和整個人類的完全發展。 人文學若禁閉在狹隘的範圍內，離開精神價值和人類本源的天主，或能表面取勝，因為人沒有天主的直接參與也能處理世事， 但遠離天主，終於祇能導致反對人性； 人文學而排除天主，則是不合人性的人文學了。真正的人文學，在乎歸向至尊天主，認識供給真確人生觀念的聖召。 人絕不是價值的最後標準，祇在超越自己，才能實現他自己。正如巴斯噶（Blaise Pascal）所說的：人無限地超越人。
緒言
四三 個人的全面發展，若沒有人類的一致發展是不成的。 我們在孟買曾經說過：「人當以善氣迎人，國際間當親如兄弟姊妹，一如天主的子女，互相禮遇。 人們當以彼此的親善友誼，神聖的情意通融，彼此一起，著手工作，建立人類將來的共同繁榮。」 我們也提示，必須尋求組織與合作的具體而實用的辦法，成立國際機構，設置用以支援的公共資源，以實現守望相助，有無相通的國際關係。
民族的友愛
四四 這個責任，首先應由較富的民族來承擔，他們的責任生根於人情及超性的友愛，並由三方面實現出來： 一、由於社會聯繫責任，先進國家對落後國家，應實行支援； 二、由於社會正義責任，在強弱懸殊的國家間，應扶植有缺陷的貿易關係； 三、由於社會博愛責任，應替大眾改造一個更合人性的世界，使大家在這世界上都能授與，亦能收受，一國的進步不致成為別國發展的阻礙。 這是一個與全世界未來文化，興替攸關的嚴重問題。
抵禦饑餓
四五 「假使有弟兄或姊妹衣不蔽體，饔餐不繼，你們中有人向他們說：『放心去穿暖吃飽吧』，卻不給他們生活的必需，這不是挖苦他們嗎？」 目前，無人能否認，全世界有無數男女受著飢餓的折磨，無數兒童缺乏營養，以致多數幼年夭折， 其他大多數則身體發育不全，精神發展堪虞，許多地區因著這種威脅，感到憂鬱的絕望。
今日的呼聲
四六 憂鬱的呼聲已響徹遐邇。若望二十三世的呼聲已普遍受到熱烈的響應。 我們在一九六三年的聖誕文告中，和一九六六年為印度所發表的談話中，也一再重申我們的呼籲，聯合國糧食農業促進會（FAO）所推動的抵禦飢餓 運動， 由聖座鼓勵，已獲得慷慨的響應，我們的「國際福利會」（Caritas internationalis）（校按：即國際明愛）各處發揚他們的事業， 同時，許多教友在主教督促下，獻身於樂善好施，援助窮困，而且逐漸擴大他們援助的範圍。
將來的實施
四七 但這支援工作，若僅以金錢私下或公然的施與及借貸，是不夠的。因為問題的癥結不單在乎制勝飢餓，也不單在乎驅除貧窮。 致力於攻克窮困，固然是迫切而必需的，但並非僅止乎此而已。 問題在乎改造一個世界，而在這個世界上任何種族、任何宗教、任何國籍的人，都能充分地度其人的生活，不受任性恣欲者的奴役； 在這個世界，自由不是一句空話，窮人拉匝祿可與富人同席。但這必將要求富人慷慨大方，忍耐犧牲，以及不休不懈的自制。 每人應該詢問自己的良心，因它為現代發出新的呼聲。 每人是否準備以自己的經費，支持為施惠窮人所組織的事業及機構？ 是否慷慨納稅，使國家能傾其全力圖謀發展？是否以較好價格購買進口貨品，使出產者獲得較公平的代價？ 是否一個青年於必要時，願意出國去協助落後國家的發展？
相互的責任
四八 個人的相互責任，也是民族的相互責任：「進步的國家，有協助落後國家的迫切責任。」這個大公會議的教訓是必須實現的。 一個為上智天主的恩賜首先受惠的民族，享受其工作的成果，固合邏輯，然無一民族可以企圖將財富佔為自己獨自使用。 每個民族當多多益善，精益求精地生產，使能供給屬其權下者，一個真正合於人性的生活水準，也能助成人類相互的發展。 進步國家，對於窮困日增的落後國家，該貢獻其一部分產品，以應他們的急需； 同時，替他們造就教育人才、工程師、技術專家、博學士，使他們能施展科學和專長，為自己的國家服務，這些都當認為是理所應為的。
剩餘物資
四九 這裡必須重提：富裕國家的剩餘物資，該供應貧窮國家使用。 以前的原則是惠及近鄰，現在卻當伸展到世界的全體窮人，富人不過是首先受惠而已，他們若長期慳吝，將會惹起天主的正義判斷和窮人的不平氣憤， 以至於不可預料的結果。 文化昌盛的國家，一味自私，遏抑向高的志願，養成貪得無饜的私欲，將會損害他們的至高價值。 田地生產太多，不知何處存放收穫物的富人譬喻，對慳吝國家是很切貼的：「天主給他說：糊塗人，今夜就要向你索取你的靈魂。」
計劃的協議
五○ 為達成圓滿的效果，一切努力不可分散，也不可隔離，更不可為了威勢或權力，互相對立：現在的時局，處處要求有協議決定的計劃。 計劃比出於每個好心人偶然的幫助的確要好得多。 我們前面已經說過，要決定一個計劃，必須深思遠慮，抱定宗旨，擬就辦法，然後集中力量，以應付當前的需要和預料的困難。 再者，一個計劃勝於經濟發展和社會進步的遠景；它給應實現的工作提供意義和價值。它改良世界，即是加增人的價值。
世界基金
五一 更有進者，在孟買，我們曾經要求設立一個由軍費的一部份所供給的世界基金，以援助無所依恃的民族。 凡有效於直接制勝窮困者，亦有效於拾級發展。 惟有以公共基金為表記和工具的世界合作，才可制御無益的競爭，促進各民族間有利而和平的會商。
世界合作的利益
五二 無疑地，雙邊或多邊協約都可訂立，因為它們能使附庸的不自主，和殖民時期的苦楚， 以站在立法和行政的平等上所發展的親善友誼關係來代替。 加入世界合作計劃的協約，應無置疑的餘地，受到協約利益，還有甚麼可疑慮。 他們也不必多怕，以為藉著經濟支持或技術援助，將潛入某種所謂新殖民主義，以政治壓力和經濟操縱，致力於鞏固或建立統治的霸權。
世界基金的迫切
五三 盡人皆知，世界基金有助於節制因畏懼或驕傲而產生的某種浪費。 因為有多少民族挨著飢餓，多少家庭受著窮困，多少人民沉於無知，又有多少名符其實的學校、醫院、住宅急待興建，則一切公家或私人的浪費， 一切國際或個別眩耀的虛耗，一切窮兵黷武的競賽，都將成為不可容忍的醜行。我們有責向你們宣布，但願負責當局虛心聽取，事不宜遲。
協商的建立
五四 因此，各民族間，集合協商是必需的，我們在第一道「祂的教會」通諭裡，也曾以熱切的心願，向大家呼籲過。 在贈與支援和實地受惠者之間所建立的協商，能使贈與的支援公平地分配，不但依照贈與者的慷慨和物質的多寡， 而且依照受惠者的真正需要和使用的技能。 從此，致力發展的國家，不再債台高築，也不再有全部贏利（校按：同盈利）消耗於償債的危險。 利率和借期，可以彼此協商，使雙方不致難於負擔；無條件贈與，無利或低息貸款，償還期限，一切必須公平商榷。 供給經援者，可以要求依照商定計劃，合理有效的使用支援作為保證，因為經援不是為養成惰性和寄生病。 但是，受惠者也可要求贈援者不干涉他們的政治，並不擾亂他們的社會秩序。自主國家，自己有權實施其行政，自由地嚮往自己所選擇的國家制度。 應該建立的是志願合作，在同等地位上，彼此有效地分擔責任，共同建立一個更合人性的世界。
合作計劃的必要
五五 這個計劃，在有些地區似難實現，因為對日常生活必需的操心，使所有的家庭支離破碎，不能領會要怎樣工作，才能減輕將來生活的痛苦。 應該援助的就是這些男女，也該說服他們，必須自己工作，自己圖謀發展，並須逐漸地自己尋找發展的辦法。 果然，這種合作計劃，如沒有協和、 心、勇敢的努力，是不能進行的，但大家該確信，毫不遲疑地去進行，必能獲致窮人生活的改善，落後國家人民的安寧，以及世界的和平。
謹慎貿易
五六 在經濟和技術的計劃上，援助落後國家的努力雖然不少，但若它們的成績，大部份為富國與貧國間的貿易關係所抵銷， 則那些努力將是虛偽而徒勞的。 因為受援國家一旦感到一隻手援助他們，而另一隻手卻藉貿易把它奪回去，他們的信心便會動搖起來。
偏差太甚
五七 高度工業化國家，出口的特別是工業品，經濟落後國家，所能出售的祇是農產品和粗糙原料。 前者藉技術進步，很快的善價而沽，且易爭取銷售市場。 相反地，來自落後國家的原料產品，聽任價格廣泛而劇烈的變化，與加工貨物的時價相比，距離太遠了。 因此，工業落後國家，要靠出口貿易來平衡經濟，實現發展計劃，那實在太難了。這樣，貧窮民族將永遠貧窮，而富裕者將永遠更富。
在自由主義以外
五八 單依自由貿易的法則已不能約束國際間的關係了。 如若在經濟能力條件上，各方不太差異，則顯然是有益的，因為經濟能力是進步的激勵，也是努力的報酬，所以工業發展的國家， 認定在自由貿易法則內含有正義法律。 如若國家與國家之間的經濟條件太不平衡，那就不能同日而語了。 市場上自由訂定的價格，能夠引起不義的後果。大家該知道，把自由主義的基本原理，作為商業貿易法則，就是這裡引為懷疑的問題。
公平契約
五九 教宗良十三世在「新事」通諭上的教訓是永遠有效的： 如若各方的條件太不平等，則他們的同意便不足保證契約的公平，自由同意的法則，隸屬於自然權利的要求。 對於個人工資所提示的果是真確，當然也可切合於國際的協約； 貿易的組織，再不能依據自由競爭的法則，因自由競爭本身，往往產生經濟武斷。貿易的自由，除非符合社會正義，是不會公平的。
方法的應用
六○ 此外，進步國家也瞭解了自由競爭的真諦，他們以適合自己的方法，在自己的經濟內部，建立一個自由競爭從事破壞的經濟平衡。 因此，他們甘願犧牲某些更進步的經濟部份，來支持他們的農業。 而且為支持國際間，尤其在公共市場內，所發展的貿易關係，他們以財政、經營、結社策略， 致力於提供給不平等發達的競爭工業，有合於自己條件的買賣機會。
國際協約
六一 在貿易上應用的方法不需要另闢門徑，凡有效於國際經濟，且為進步國家所贊許的，也必有效於富國與貧國間的貿易關係。 不一定要廢除競爭市場，祇要把它納入於使之公平、合於道德、合於人性的範圍就成。 在經濟發展與經濟落後國家間之貿易，財政狀況差別太遠，實際自由也太不平等。 社會正義為使國際貿易更合人性，更合道德，要求在夥伴之間，至少建立一個買賣機會的均等。 這是一個長期目標，為要到達這個目標，必須從現在開始，在業務討論上，和價格估定上，建立一個真正的平等。 因此，範圍頗廣的國際協約，這裡也是很有裨益的：它們為調整時價，保證某些產品，支持某些新興工業，訂定大家應守的公共規則。 誰不能見到，在國際貿易關係上，大家趨向更合正義的共同努力，供給正在從事發展的國家，一種積極的援助，它的效果不但是直接，而且是永久的。
克服阻礙：國家主義
六二 可是尚有不少阻礙，反對創造一個更合正義，親親睦鄰的世界：我們所要講的尤其是家主義和種族歧視。 有些民族，新近獲得政治獨立，憂慮國家團結尚未健全，竭力加以維護，這是自然的； 古老文化的國家，以歷史留傳給他們的遺產而自豪，這也是常事。 但這些合理的觀念，應以「四海之內皆兄弟也」的博愛精神來昇華它才對。
國家主義隔離民族，並損害他們的真實利益。 尤其因為國家經濟薄弱，要求公共集合的力量、智識、和經濟援助，來實現發展計劃，振興貿易及文化交換時，如執迷於國家主義，則為害更甚了。
種族歧視
六三 種族歧視本來不是新興國家專有的通病，但在那裡，時有藉口在種族、政黨的競爭下，正義受到極大損害，國家安全遭到嚴重威脅， 便孕育了種族歧視。 殖民時間，在移民和土著之間常有虐待情事，阻礙交換豐富知識，跟著切實的不公不義，便惹起許多怨恨。 種族歧視，為落後國家間的合作，是一個阻礙；又因為人性不可消滅的權利受到蔑視，個人和家庭感到自己為了種族或膚色， 不公平地屈服於排外的制度下，心有不甘，因此，在國家內部引起分裂和仇恨，這也是種族歧視為之厲階。
趨向一個聯合世界
六四 對將來有嚴重威脅的世局，我們深感憂慮。但仍寄以極大希望：合作需要的感覺，及團結意識的加強，終於能制勝自傲和自私。 我們希望發展不很進步的國家，利用鄰近國家，在它們之間組織廣闊的聯合地區，作為協議的發展地帶： 制定公共計劃，建立信用事業，分配一切產品，組織商業貿易。 我們也希望，多方面和國際組織，經過必要的改組以後，找到方法，使落後國家絕處逢生，善用他們的天才，自己去發現社會與人性進步的方法。
各民族對改造世界的責任
六五 改造世界是勢所必然的。因為世界聯合，如果常更適合時代，則將使各民族都成為繁榮的創造者。 過去的記錄，往往只記下國際間弱肉強食的史跡；今後的國際關係，將記下互相尊敬，親善友誼，在合作上互相服從，每人負責於共同進步的記錄。 在建立一個更優美、更重人權和更重人之天職的世界之工作上，新興或較弱國家，也要求他們活動的一份，這是一個合理的要求： 每人有責聆聽，也有責響應。
人間缺乏友愛
六六 人類社會患著嚴重的病症，其病因不單在乎資源缺乏或有人壟斷，卻特別在乎人與人及民族之間缺乏友愛。
收容青年的責任
六七 我們對於收容青年人的責任，不至於會強調失當的吧，這是人類社會和基督仁愛的責任，這責任落於收容國家的教育團體或教育機構。 尤其為青年，應多設收容中心和收容宿舍。 首先為防衛他們，抵抗孤獨寂寞、被棄無依的情緒，消除精神頹喪，道德破落的煩悶。 也為防衛他們，抵抗所居地的惡劣環境，攻克他們來自窮鄉而欲效法居留地的奢華揮霍的誘惑。 尤其是為從顛覆的學說中救拔他們，也為從要報復受過的不當窮困而思暴動的誘惑中平息他們。 最後，以友情熱烈的款待，供給他們聖善生活的表樣、真正而有效的基督仁愛的功績、以及神修價值的重視。
青年學生的悲劇
六八 思想起來不禁憂心如焚：許多青年來到先進國家，本為求學、求技能、求深造，使能更適當地為祖國服務； 他們果然受了高材訓練，但往往失落了神修價值的重視，這神修價值，在他們生長的祖國，卻是一項珍貴的遺產。
移居的工人
六九 對於移居工人應給與同樣的招待，他們多半生活在不人道的環境中，還要節省他們的工資，去濟助留在出生地，處於貧苦中的家庭。
社會意識
七○ 我們第二個勸告，是為那些在新近開始工業化的國家裡創立事業者：工程師、商人、大企業的領袖或代表。 往常在他們自己的國家裡，不會沒有社會意識，不知為甚麼在落後國家任事，反會有個人主義的不人道思想，他們的超越地位， 本該激發他們在創業的國家裡，成為社會進步、人類發展的推動者，他們的組織意識，應該提供各種辦法，以重視土著的工作， 訓練具備資格的工人，預備機械師和工商管理人員，讓他們有創業機會，逐漸領導他們到達更高職位，預備他們在最近的將來，與自己分擔領導責任。 在領導和部下的關係中，至少應以正義為準繩。以合理的契約來規定彼此的責任。最後，任何人在任何職務上，不應不公平地屈服於專制權下。
發展的使命
七一 我們很高興見到一天多似一天的專家，由國際或雙方建立的協會，或由私立機構，派遣出去為技術援助的使者： 「他們不該自視為領導者，但該自視為助手及合作者。」接受援助的民族，很快就會發覺， 來幫助他們應用技術或訓練人才的使者，是否具有熱情與誠意，如果沒有真情友愛，他們的使命將會不受歡迎的。
專家的資格
七二 在必需的技術專長以外，必須有不圖私利的真情實愛的表現。專家們該放下對自己國家的驕傲，絕滅種族歧視的影子，從事緊密地與大家合作。 他們該知道他們的專長並不在一切領域內，授與他們不可向邇的優越。 造就他們的文化，當然包涵著普遍的人道因素，但它不是唯一而排外的，要把它灌輸到別的國家去，必須先適應那國家的性質。 負有使命的專家，該全心探求寄居國的歷史遺跡，和文化的成分與精華。建立一個文化交流，使二者都能獲得豐富的成果。
文化會談
七三 文化與文化之間，如同人與人之間，誠懇會談，確將是友誼的創造者，發展的經營，使各民族在共同努力追求實現中， 上自政府及代表，下至微不足道的專家，大家都融洽友愛，熱誠懇切，希望建立一個世界聯合文化，則大家必將互相聯繫， 這樣，將開啟以人為中心，而非以貨物或技術為中心的會談，如果會談能給受惠民族，帶來超拔及精神化的方法， 如果技師願自任導師，而所授的教導充滿精神及道德的高等品質，高至足以保證，不但經濟而且是人性的發展， 則這種會談的成果將永久存在，即使援助中止，而所建立的關係，亦將堅如金石，誰能否認這樣密切的聯繫對世界和平所有的貢獻。
向青年人號召
七四 許多青年已熱烈踴躍地響應了庇護十二世的號召，參加了非神職的傳教行列。 也有許多青年自願獻身於公立或私立機關權下，以便與著手發展的民族共同合作，我們很高興知道，在某些國家， 服兵役的一部分可換成社會服務，服務時間卻很短，我們祝福這些提倡人，和響應的善心人，但願自認為基督門徒者，聆聽祂的呼聲： 「因為我飢，你們給我吃，我渴，你們給我喝，我作客，你們收留我，我沒有衣服，你們給我穿，我病，你們看顧我，我在監，你們來探望我」。 自己的弟兄仍然沉溺在窮苦中、無知的被害者、禍患的犧牲者，對於他們不幸的命運，任何人不能無動於衷的， 教友的心該如基督的心，同情這些痛苦：「我憐憫這群眾」。
祈禱與工作
七五 眾人的祈禱，該熱切地上達於全能之主，使人類既察覺了極大的災禍，當以明智與決心，從事消除之。 與這祈禱，當配合每人的堅決責任，盡自己的力量，竭自己的可能，跟落後現象拼死奮?。 但願個人、社會團體及國家，以其所有的專長，不圖私利的友愛，踴躍而熱情地，伸出援助之手，強者幫助弱者，使之欣欣向榮，日益長大， 有真情實愛者，較任何人容易發覺痛苦的原因，尋獲克服它、制勝它的辦法，致力和平者「繼續他的道路， 在人心中點燃快樂的聖火，傾注光明和恩惠，在大地每一角落，每一疆界，給人們揭露弟兄的面孔，朋友的臉譜」。
七六 民族間經濟文化的差別太遠，便會引起壓力與不和，且置和平於危機，一如我們和平的旅行從聯合國回來，向大公會議的教父們所說的： 「落後民族的狀況，該是我們思慮的對象，更好說，我們為世界窮人──龐大的群眾──所有的愛德，該是更周至、更活躍、更慷慨的。 克制窮苦、攻擊不義， 便是推進人類幸福，以及人性和精神的進步，同時，促進人類公共的利益； 和平不單在乎沒有戰爭──勢力不均的結果。 卻全在乎日復一日完成天主所定、容納人間完整正義的秩序。
避免隔離
七七 國家興亡，匹夫有責，民眾對於國家的發展，是負有天賦之責的。但若彼此隔離，那就不能完成其責了， 貧弱民族間互相支持的地方條約，為援助他們的廣泛和合，為訂定公共計劃彼此間的協約，這都是導向和平的發展途中的標柱。
有效的世界性權威
七八 為全世界有關的國際合作，必須有一個籌備、整頓、管理的機構，甚至於設立一個普遍承認的司法程序， 我們全心獎勵從事合作發展的組織，也祝望他們的權力日益長大起來，我們在紐約向聯合國代表們曾經說過： 「你們的使命是化人為友，不但若干民族，卻是全體人類……， 大家看到必須這樣，才能逐漸建立世界性的權威，以備有效地實施司法上及行政上的計劃」。
寄望於更好的世界
七九 有些人以為這樣的希望是空想，這可能因為他們的實在論有缺點，而沒有察覺世界飛快的演變，在這演變中， 人們願意更友愛地生活，雖然他們無知、錯誤、犯罪、墮落、蠻橫，救恩途上迷惑或彷徨， 但漸漸而不自覺地終於會走向他們的創造者，導向更有人性的道路，必須努力和犧牲： 即使是痛苦，祇要為愛我們的弟兄而忍受，也能有助於全人類的發展。教友們知道與救主的祭獻相結合， 即是分擔建立基督奧體的工作，在祂的圓滿中，聚合天主的子民。
人類的休戚相關
八○ 在發展道路上，我們都是休戚相關的，我們願大家知道，廣泛的範圍，急待完成的工作，而工作的信鐘現在已經敲響了！ 這是具有決定性的時期，是否這許多無罪兒童得以苟延生命，是否這許多窮苦家庭能夠達到更達人性的生活水準， 是否世界和平及將來文化得以保持完整，這是每個人和全人類應負的責任。
教友
八一 我們最先呼籲我們的神子，在著手開發的國家裡，教友更應以改善物質秩序為己任，如果聖統人員的責任是教導、 和正確地解釋實施改善應依循的倫理原則， 那末，他們不要被動地等待命令和指示，該自動發起，以基督精神，去感化人心、風俗、 以及共同的生活規律和機構，變更及徹底而適當的革新是必需的， 但該致力於灌輸給他們福音的精神，對於更進步國家的教友，我們要求他們，以他們的專長和積極的工作，去參加公立或私立，國家或宗教的組織， 從事克服開發國家的困難，他們應該決心，在從事切切實實地建立正義公平的國際道德者之中，站在前列不可怯退。
基督徒與信仰
八二 我們確信，全體基督徒，我們的弟兄，都願擴展他們的同心協力，以幫助世界，去戰勝自私、驕傲和競爭，制御野心和不義， 給大家開闢更合人性生活的道路，使人人都獲得如兄如弟的友愛和幫助，我們在孟買與非基督徒弟兄們相見是不能遺忘的， 我們再次勸勉他們，應竭盡心力，絞盡腦汁，使人的子女能度其堪當神的子女的生活。
善心人士
八三 現在我們回向自知和平途徑必須通過「發展」的善心人士。國際機構的代表、執政者、輿論家、教育家，在你們的地位上， 每一位都是新世界的創造者，我們懇求全能天主光照你們的智慧，堅定你們的勇氣，以糾正輿論，領導民眾。教育家應使兒童自幼便知憐愛窮苦群眾。 輿論家應將為推進民族互助所實施的努力，並將人們為安自己良心所故意遺忘的窮人苦境， 陳列於人眼前，至少使富人知道「朱門酒肉臭，路有凍死骨」的慘情。
執政者
八四 執政者，你們的責任是推動群眾，達到更有效的世界聯合，首先要他們接受必需的節制奢侈和浪費，以推進發展而保證和平； 國際機構的代表們，在使人煥發的人類發展的友愛、和平、從公的合作中，是否也有危險而徒勞的武器競爭摻雜其間，這完全繫乎你們的努力了。
飽學之士
八五 如果世界因缺乏思想，以致憂鬱是實在的，則我們號召思想家、飽學之士、公教徒、基督教、尊敬天主者、渴慕絕對真理及正義者， 以及一般善心人士，我們隨著基督，敢於懇切地請求你們： 「你們找，就會找到。」你們當開闢通過互助的道路，引導智慧的推究，心神的壑達，至於「四海之內皆兄弟也」的境界。
大家著手工作
八六 你們大家聽到苦難民族的呼籲，你們大家從事有效地與以響應，你們是真正美妙發展的使徒，這發展不在乎自私自利， 銅臭熏心的財富，卻在乎為人服務的經濟，「民以食為天」，使每人有充足的糧食，這便是弟兄之愛的維護、和天主照顧的標記。
祝福
八七 我們由衷地祝福你們，我們呼籲一般善心人，並願與你們真摯地聯合，如果「發展」是和平的新名詞，誰不願為之竭力合作？不錯，大家都願。 因此，我們藉主名請求你們踴躍地響應我們忐忑不安的呼聲。
保祿六世 頒發於梵蒂岡
一九六七年三月二十六日 耶穌復活節
保祿六世，「民族發展」通諭，沈鼎臣、天主教教務協進會譯，台北：鐸聲月刊社，一九六七年六月。
准印者：台北教區毛振翔副主教
余偉華校對整理，二零零三年一月。
愛、公義、和平的教導，對我生命的影響:
工作方面：
請分享你的工作對人類生活的貢獻？你喜歡你的工作嗎？ 你和你的朋友有沒有經常壓力大和要經常加班的經驗？
現今社會的工作環境有沒有不公義的制度？若果有，可以改善嗎？
我追求豪華的生活方式嗎？如果我有能力，我還會願意生活簡單嗎？
財產方面:
積蓄財富是每人應有的權利嗎，你有責任為了誰使用？
你聽過有些大財團大公司有不公義的做法嗎？選擇減小向這些公司購物對不對？
(Humanae Vitae)
──論節制生育──
1968年7月25日
王愈榮譯
致與宗座親睦交往的可敬神昆：宗主教、總主教、主教、其他的地區首長，致全球公教司鐸、信友，以及一切善良的人們。
教宗保祿六世致候可敬神昆和親愛的子女們，並給予宗徒遐福。
１ 既然在傳授人性生命嚴重責任上，夫婦成為造物天主的自由而負責的合作者， 雖然此責任有時附帶有不少的困難和憂愁，對他們卻常是快樂的源泉。
在任何時代，為盡這一件義務，在夫婦的良心中產生過嚴重的問題，可是因社會近代變遷發生了許多改變， 以致有了新的問題，而教會因與人類的生命和幸福有極密切的關係，對這些問題是不能不知道的。
２ 果真有了重要和不同種類的變化。首先是人口的迅速增加，許多人都表示恐懼世界的人口， 比可應用的資源增加得更快，特別擔心在開發中的許多家庭和民族。 因而政府極易想運用徹底的措施來抵抗這一危機。除了工作和住的條件外，無論在經濟和教育方面，日益增加要求， 使今日適當地培養眾多的子女，屢次已成了困難的事。
尚有另外一種改變，不但對女子的看法，和她在社會中的地位有所改變，就是對婚姻中夫婦恩愛的價值， 對與這種愛有關的夫婦性行為的意義也都有了改變。
尤其要注意的，是人在控制大自然的力量，和對自然界力量的合理組織上的驚人發展，使這種控制伸展到人自己整個生命上： 就是對他的身體、他的精神生活、社會生活，直至於傳授生命的法則。
３ 由這些事，興起了新的問題。因為現代生活的條件，或夫妻性行為對夫婦之間的和諧和他們彼此的忠誠所有的意義， 是否對現行的倫理規則需要修改，特別是這些規定，看來必須有極大的犧牲，有時要有英勇的行為才能遵守？
再者，在這一方面應用所謂「總體的原則」後，是否可以接受比合理化而少生育的意見，使物理節育的行成為合法而有計劃的節制生育的方法呢？ 是否可以說生育子女的目的是屬於整體的夫婦生活，而不是屬個別的夫妻行為的呢？ 還有人問，因為現代人對責任感的增強，是否時刻已經來到，把傳授生命的任務交給人的理智和意志，而不交於他身體的生理週期性。
４ 這些問題要求教會的訓導，對婚姻的倫理教義之原則，作新穎而深刻的研究，是項教義乃建立在自然律上，並受到天主啟示的光照和充實。
沒有一個信友，會否認教會對於解釋自然道德律的訓導權。 無疑的──一如我們前任教宗們屢次宣佈過（1） ──耶穌基督當將其神性的權力分給伯多祿及其他宗徒時，並當派遣他們教導所有人類遵守衪的誡命時（2）， 立他們為所有道德律即福音律和自然律的保護者和真正的解釋者： 因為自然律也是天主旨意的表白，而信友遵守自然律同樣是為得救所必需的（3）。
教會為實踐這一使命，任何時期尤其近代對婚姻的性質，對夫婦權利的正確應用，以及對夫婦的義務，都有適當的指示（4）。
特別的研究
５ 深明這項使命，我們不但保留並且擴大，前任教宗若望廿三世在一九六三年三月所設立的研究委員會。 該委員會除了在各種學術上對這一問題的專家外，尚有幾對夫婦參加。 目的在收集有關夫婦生活新問題的意見，特別是對正當節制生育的問題，並提供適當的報告， 使教會訓導不但能給信友，也能給世界的其他人士所等待的適當的答覆（5）。
收集了這些專家們的研究結果，以及在主教職內的許多弟兄自動地或應我們的要求而寄來的許多意見和建議， 使我們得更仔細地衡量此複雜問題的各方面。 因此，向所有的人我們表示衷心的感激。
６ 可是該委員會所獲得的結論，依我們看並不能有確切和決定性判斷的效力，對如此重要的問題，我們也不能不作由我們自身的審查； 此外，因在委員會內部，對所要指出的倫理規則也沒有達成協議，尤其是在解答問題的方法中， 有些理由不合教會訓導權對婚姻倫理教義所堅持的主張。
因此，在仔細審查供給我們的資料後，在成熟的考慮和熱切祈禱後，因基督所給予我們的使命，我們願意對是項重要的問題作一答覆。
７ 生育子女的問題，和其他一切有關人的生命問題一樣，超越片面的看法——例如生理或心理的， 人口的或社會性的看法——要以整個的人和人的使命來看，不僅是自然的和世上的使命，也要看他的超性和永生使命。 於是許多人想維護限定子女數目的人工方法，而指出這是夫婦恩愛，或「負責的父母」所必需的， 因此必須將婚姻生活中這兩件重大事實的正確觀念予以確定。 我們特別舉出梵蒂岡第二屆大公會議在其「論教會在現代世界的牧職憲章」內，對這一問題最近所作的權威性理論。
８ 若檢討夫妻之愛出自它最高源泉之天主的，才顯示它真正的本性和高貴了；天主是「愛」（6），「上天下地的一切父位都是由父而得名」 （7）。
因此，婚姻不是偶發事件，也不是由自然力量盲目的演變中所產生的；它是造物主明智地所建立的，為了在人們身上實現衪愛的計劃。 夫婦雙方彼此藉整個自己本人的和獨占的交付，他們結合成一體來成全自己，為能與天主合作傳生並教養新的生命。
為領過洗的人，婚姻具有另一尊嚴性，藉聖寵的聖事標記，指出了基督和教會的結合。
９ 明白了以上數點後，就能清楚看出夫妻恩愛的特性和要求，對它有一個正確的觀念是很重要的。 首先它是完全「人性」的感情，也就是感覺的、精神的愛。 因此，並不是單純的本性和情感的衝動，主要也是自由意志的行為，藉日常生活的快樂和痛苦， 這一行為不僅維持並且增加夫婦的愛，使他們成為一個心和一個靈，而共同達成他們人性的完美。
此外，夫婦之愛是「整個」的愛，就是說它是特別的一種個人友情，在這友情中，夫婦慷慨地分享一切，毫無保留或自私的打算。 凡真心愛他自己的伴侶的人，不但是為了從他所接受的一切而愛他，而是愛他的本身，自願地把自己獻給他。
它也是至死「忠貞」而「獨占」的愛。事實上，在夫婦兩人自主而完全清楚地接受婚姻束縛的義務的那一天，他們就這樣想法。 忠貞可能有時是困難的，但常是可能的，任何人都不容否認那是可貴而可稱揚的。 歷代以來許多夫婦的榜樣，不但證明忠貞不貳是和婚姻本性相稱的，也是深厚而久長的幸福之原因。
最後，它是「滋生的」愛情，它並不限於夫婦的結合之中，而是要延續、繁殖新的生命。「婚姻和夫婦之愛，本身就是為生育和教養子女的。 事實上子女是婚姻寶貴恩物，特別對父母的利益有所貢獻」（8）。
１０ 為此，夫婦之愛要求夫婦間有「負責的父母」（Responsible parenthood）的責任意識，在今日有權利強調這一點，並且也得有正確的了解。 因此，必須在不同的合法的理由、和其彼此相連的觀點下來研究。
假如先看生理的過程，負責的父母是說認識並尊重生理的機能；因為在傳生的能力中，人的理性發現生理的定律，乃屬於人的一部份（9）。
如果依本能和情感衝動看，負責的父母是指理性和意志必須對它們實行必然的控制。
若依照身體、經濟、心理和社會的條件看，負責的父母就是或者以明智的考慮和以慷慨之心，決定接受較多的子女， 或者因嚴正的理由並遵守道德律，暫時或不定期的避免再增添子女。
此外，負責父母尤其對客觀的道德規律有密切關係，這一規律是天主所立，正直的良心是它的真正解釋者。 因此負責的父母的任務，要求夫婦認識他們對天主、對自己、對家庭和社會的責任，正確遵守價值的等級。
在傳授生命任務中，他們不能依自己的意思行事，好像他們完全可以自由選擇要遵循的正當途徑； 相反，他們應該使他們的行為符合造物天主的旨意，這一旨意已刻劃在婚姻和婚姻行為的本性上，並由教會歷代的訓導所指出（10）。
１１ 夫婦藉以親密而聖潔地相合的行為，並藉此而傳授人生命的行為，如最近大公會議所說，那是「正當而且高貴的」（11）； 即使並不是因為夫婦的本意，而他們預知不能生育，但為了表示並堅固他們的結合，夫婦的行為仍然是合法的。 果然，經驗證明，並非每一次夫婦的結合都會有一個新的生命。因為天主明智地安排了生育的自然法則和週期性，本身就使生產之間有所間隔。 可是教會在叫人們遵守由教會歷代教義所解釋的自然律的規定時，它指出任何婚姻行為本身該是為傳授人的生命的（12）。
１２ 教會多次講這端道理，是建於天主所定的不可分的關係上，而不能隨意切斷夫婦性行為的兩種意義：結合的意義和生育的意義。
因為夫婦性行為親密結構，在夫婦密切結合時，根據銘刻在男女本性中的法則，使該行為能產生新的生命。 在保持這兩種結合和生育的主要觀點後，夫婦性行為完全保存了互惠真正的愛情之意義，以及人被召作父母的最高職務。 我們以為現時代的人，特別能夠了解這一基本原則是合乎人性的。
１３ 人應該知道，夫婦的一方所加於另外一方的夫婦性行為，如果不關注另一方面的條件和合理的要求時， 那麼這一行為已不是愛的真正行為，因此否認了夫婦之間的正確道德律的要求。 同樣，假如仔細觀察，便必須承認，凡阻礙造物主以特別法律所規定的傳授生命的相愛行為，不但違反天主的婚姻制度，而且相反生命創造者的旨意。 所以，凡運用天主的這一恩惠而消除恩惠的意義和目的者，即使是部份的，都違反男女的本性和他們親密的關係，也就違背天主的計劃和衪的旨意。 反之，如果尊重生育的規則而享用夫婦愛情的恩惠，那是承認自己不是人類生命的主人，而是造物主所定計劃中的執行者。 猶如人普通說來對自己的身體沒有絕對的主權，那麼對他的生殖能力更沒有主權， 因為這些能力本身是指定要產生人之生命的，而天主是這個生命的根原。 若望廿三世曾說：「人人應視人的生命為神聖的，因為人的生命，從開始就需要造物主的行動」（13）。
１４ 為符合這些人性的及天主教的有關婚姻理論的原則，我們還得指出，為節制生育絕對不可以直接中斷已開始的生殖進行， 尤其是直接的墮胎，雖則是為了醫療緣故也不可作（14）。
同樣，教會訓導曾多次聲明過，無論男人或女人，暫時的或永久的直接絕育，都是禁止的（15）。
此外，在行夫婦性行為前，或在舉行時，或在該行為自然結果的發展中，禁作任何阻止生育的行為， 無論是以此行為作為目的，或作為手段，都不可以（16）。
也不能贊成有意不要生育的夫婦性行為，即使他們的理由是：兩害之間權其輕；或者這些不育的行為， 與先前所作或將來要作的能生育的行為是一個整體，因此共同成為唯一而同一個合乎道德的善行。 的確，有時為了避免一個較大的惡，或推行一件更大善行，可以容忍一件較輕的惡行（17）， 可是絕對不可以，即使有重大的理由，為了達成一件善事而作一件壞事（18）， 就是說意志追求一件本身就違反倫理秩序的事，因此，雖然他的意向是要維護或推行個人的、家庭或社會的利益，也是不合人性的。 因此，凡認為一個自願不能生育的夫婦行為——本身就是不正當的行為——可以和生育的夫婦生活的整體成為正當的，是完全錯誤的想法。
１５ 教會卻以為，為了治療器官的病症而必需用的方法，是可以利用的，即使預料對生育會產生阻礙， 只要這一阻礙不是因某種動機而直接指向的（19）。
１６ 現代反對教會對夫婦道德的這種說法的人 ——如第三節所指——以為人的理智有權利也有義務，統治無靈的自然界所供給的能量，並使它達成為人類有益的目的。 於是某些人問：在某些情形下，為保持家庭的和諧和平安，為了使已生子女接受較好的教育起見，用人工節制生育是否合理呢？ 對這一個問題可以清楚地答覆：教會首先贊成並且支持，人的理智用在有理性的人和造物主最接近的這一工作上， 可是教會堅持必須尊重天主所建立的規律去做。
所以假如有嚴正理由，無論是因為夫婦身體或心理的條件，或是外在的環境，使生育子女隔一段時期； 教會指示夫婦們可以利用生殖能力中本有的自然週期，只在不孕期中有夫婦行為，而這樣節制生育並不違反我們所說的倫理原則（20）。
教會之准許利用不孕期，和同時禁止運用直接阻止生育的方法——雖則應用的理由可能是正當而嚴重的——教會是合理的並合乎自己的教義。 事實上二者之間，有著主要的區別：在前者的情形下，夫婦們合法地享用自然的安排；而後者，他們阻礙自然過程的發展。 的確在這兩種情況中，夫婦都彼此同意因正當理由而避孕，為使子女不要產生； 可是只有在第一種情形下，夫婦知道在能懷孕時期中放棄享用婚姻，為了正當的理由不能生子女； 但在不孕期內，為表示彼此間的恩愛，維持大家的忠貞而行房事。這樣做法，他們表示了真實而完全正當的愛。
１７ 正直的人如果觀察人工節育法所產生的後果，他們也會覺得教會在這面的道理是有根據的。 讓他們首先看出，對夫婦的不忠和道德的普遍低落，敞開了寬闊而方便的道路。 不需要很多的經驗去發覺人性的弱點，並了解人——特別是青年人在這方面是最軟弱的—— 需要鼓勵遵守道德律，不該給他們容易違反這一法律的捷徑。 同樣應該擔心的是，如果人習慣運用避孕的方法，最後必定對女子失去尊敬，不再注意她們肉體的和心理的平衡， 視她們為自私享樂的工具，而不再是他們應該受尊敬和相愛的伴侶。
如果再想一想，假如這一種危險的力量一旦落在不重視道德律的政府手中， 誰能責備政府為了解決全國的困難，而許夫婦運用避孕方法來解決家庭的問題呢？ 誰又能禁止政府鼓勵，甚至於強迫他們的國民去應用最有效的避孕方法，只要他們以為是必要的呢？ 這樣，人們為了避免在遵守天主的法律中所能遭遇的或個人或家庭、或社會的困難，結果讓政府權力來干涉，完全屬於夫婦本身的隱秘的事。
為此，如果不願把傳生的使命讓人隨意處理，必須應該承認，人對於自己的身體和身體的機能的主權是有限度的， 任何人，無論是私人或政府，都不得侵犯這一限度。 這種限度只有在尊重整個人體和身體的自然機能的原則下，並根據以上所說的原則，和教宗比約十二世所說明的「整體原則」明瞭而規定之（21）。
１８ 可以預料並不是所有的人都會容易地接受以上所說的道理，因為與教會教義相背的論調太多，藉現代傳播工具更形普遍。 老實說，教會並不因而驚奇，因為教會和其神聖的創立者一樣，都是「成了反對的記號」（22）， 但是並不因此對於自然的或福音的全部倫理律，放棄謙遜而堅強地宣佈的責任。
教會並不是這兩種法律的制定者或仲裁人，只不過是保管者和解釋者而已，總不能將一件本身就和人的利益相背的事，宣佈為合法的。
當教會在維護夫婦道德的完整時，對建立真正人性的文化是有貢獻的； 教會促使人們不要推卸自己的責任，而將自己交付給技術；這樣做法是為了維護夫婦的地位。 教會忠於救主的訓導和表率，表示自身是人們的心誠而慷慨的朋友，願意在他們的世上旅途中幫助他們， 「使他們以子女的身份，分享眾人之父生活天主的生命」（23）。
１９ 假如在提醒人們遵守並尊重在婚姻上天主所定的法律後，在今日家庭和國家的困難環境中，不許在生活中有正當的生育節制， 那麼我們的話就不能視為號稱眾人慈母和導師的教會之思想和掛慮了。 教會對人類的態度不能異於救世天主：就是了解他們的弱點，憐憫群眾，接待罪人； 可是不能不教授法筆，這些法律事實上是人類生命所固有的，恢復到它本有的真理，並由天主聖神所引導的法律（24）。
２０ 教會有關節育的道理，本是宣佈天主的法律，無疑地將使有些人認為那是很難，或不可能遵行的事。 事實上，猶如任何高貴而有益的善行，必須有個人、家庭和社會的努力和犧牲。沒有天主的助佑來扶持並且堅固人的善志的話，那是做不到的事。 可是如果細心觀察的話，這些努力能增加人的尊嚴，且有益於人類社會。
２１ 正當的節制生育，首先要求夫婦對生命和家庭的真正價值有確切的了解和尊重，並能對自己有完美的約束。 藉理性和意志管制本能無疑地是苦行的工作，為使夫婦生活恩愛的流露能循正當的規則，特別是在規定的時期中實行禁慾。 這種表現夫婦聖潔的訓練，不但不損害他們的愛情，反而使這種愛有更高尚的人性價值。 這種訓練固然需要不斷地努力，但以其善良之影響，能使夫婦們完整地發展他們的人格，並增加精神的價值。 此種訓練帶給家庭生活安寧和平安的果實，有助于解決其他的問題； 它能增加對夫婦的另一方的體貼，幫助夫婦們去除真愛的敵人—－自私，並加深他們的責任感。 此外，父母在教育子女方面，能有更深切和更有效的影響，孩童和青年在年齡增長時，能正確了解人的真正價值，並得平靜地發展他們的智力和體力。
２２ 我們願意借此機會，喚起辦教育的和負責人類團體公益的人，注意製造有助于貞潔教育氣氛的重要性， 使藉對道德律規定的充份尊重，真正的自由能克勝放縱。
為此，對任何在現代大眾傳播工具中，能引起感官的刺激和風俗之敗壞的，以及對任何黃色的著作或猥褻的表演， 應該激起所有關心文化的進步和維護人心最高利益的人，坦誠而一致的予以反對。 以藝術或科學的要求作為藉口，想袒護這些歪曲是無用的（25），或則拿政府在這方面給人自由來為自己辯護也是徒然的。
２３ 我們願向主要負責公益並能維護道德風俗的統治者們表示： 不要讓你們人民的道德低落，不要讓違反自然律和神律的習尚，用法律的途徑打入國家基本組織的家庭中去。 政府當局可以而且應該解決人口問題的途徑是：有深遠計劃的家庭政策，明智地教育人民尊重道德和國民的自由。
我們並非不知道在這方面，政府當局所遭遇的嚴重困難，特別是在開發中的國家。我們曾在「民族發展」的通諭中，關心他們的擔憂。 可是我們重申若望廿三世的話：「為解決這問題，決不得採用違反人性尊嚴的手段，只有認為人性及生命是純物質者，才敢提出這類方法。 唯有經濟的發展和社會的進步，尊重並促進個人和社會的真正價值，才是真的解夬方法」（26）。 把一切推在天主上智身上也是極不公道的，因為或者是政府缺乏明智，或者是缺乏社會公義，或因自私的專賣制度， 或因疏忽提高國家和其人民的生活水準所必需的努力的犧牲，而產生了困難（27）。
希望所有負責的政府當局－—有些已做得很好了－—慷慨地恢復他們的努力。 不要停止發展整個人類大家庭的成員之間的互助合作，這就是給國際的偉大組織所敞開的無限的工作範圍。
２４ 我們願意向科學人士表示我們的鼓勵，假如他們能集合他們的研究，設法更清楚地揭示有助于調節生育的正當方法， 他們能對婚姻及家庭幸福，和人們良心的平安，貢獻良多（28）。 根據教宗比約十二世所已經表達過的願望，特別希望醫學能完成利用自然的週期性，為節育能有一種相當安全的基礎（29）。 這樣科學人士，特別是天主教科學家，可以用事實來證明，如教會所說， 「在天主欽定的傳生人類的法律，培育真正夫妻之愛的法律，不可能有矛盾存在」（30）。
２５ 現在我們要向我們的子女，尤其是那些天主召他們在婚姻中事奉衪的人進一言。 當教會教授天主法律的不可侵犯的情形時，宣佈救恩，並藉聖事打開聖寵的道路，聖寵使人成為新的受造物， 他能以愛和真的自由配合造物主和救世主的計劃，並發覺基督的軛是柔和的（31）。
所以天主教夫婦，遵循教會的意見，想到自己藉洗禮所開始的教友使命，因婚配聖事更具體化而加強。 因此夫婦為善盡他們自己的本份，為達成個人的全德，在世界上他們為基督而作證，他們被強化，好似被祝聖了的一樣（32）。 主托付給他們在人們面前顯示法律的神聖和甘飴，這一法律結合夫婦彼此的愛，和他們與人類生命創造者天主之愛的合作。
我們並不想隱瞞，教友夫婦生活中有時能遭受的嚴重困難；為他們，猶如為任何人一樣，「導入生命的門是窄的，路是狹的」（33）。 可是這一生命的希望，應該光照他們的道路，當他們勇敢地、有節地、公正地、虔敬地在今世生活（34），知道這世界的局面正在逝去（35）。
那麼讓夫婦面對所需的努力，受信德和望德的支持，望德「不叫人蒙羞……因為天主的愛情，藉著所賜與我們的聖神，已注在我們心中了」（36）； 以恒心的祈禱求天主的助佑；特別在聖體中汲取聖寵和愛德的源泉。 假如罪惡還使他們喘不過氣來，不要灰心，卻要謙卑而恒心地追求天主的仁慈，天主的仁慈在告解聖事中施捨給人。 他們能實行聖保祿宗徒所描寫的完整的夫婦生活：「你們為丈夫的，要愛你們的妻子，如同基督愛了教會……。 丈夫應該愛自己的妻子，如同自己的身體一樣。愛妻子不就是愛自己嗎？因為從來沒有人恨過自己的肉身，反而培養撫育它，一如基督之對教會……。 這奧秘真是偉大！但我是指基督和教會說的。總之，你們每人應該各愛自己妻子，就如愛自己一樣；至於為妻子的，也應該敬重自己的丈夫」 （37）。
２６ 倘由衷誠之意而恪遵天主的法律，那末由所生的果實中最寶貴的是已婚夫婦自己，常願意把自己的經驗傳給其他的夫婦。 這樣在教友聖召的大範圍內，加入了新而極卓越的同類之間使徒工作的形式：是夫婦自己做使徒，並領導別的夫婦。 無疑地這是許多使徒工作中，似乎是今日最適宜的一種（38）。
２７ 我們極度尊敬醫師和保健人士，他們在執行職務時，要把教友使命的最高要求，看得比任何其他人類的利益要高。 希望他們在任何機會中，繼續依據信德和正確的理智尋求解決方法，希望他們努力在其特殊的集團中，博得贊成與遵守。 他們要把在這個困難的問題上獲取必要的知識，視為職業上的本份，為能給詢問他們的夫婦， 明智的忠告和健全的指示，這也是夫婦們有權利要求的事。
２８ 可愛之子司鐸們，因你們的聖職你們成了每一個人和家庭的顧問和精神的指導者，如今我們衷心地向你們呼籲。 你們的主要任務──尤其是教授倫理神學者──是完整而詳細地說明教會對婚姻的道理。 你們在執行你們的職務時，首先要立表樣，內心和外表忠誠地服從教會的訓導。 你們明明知道，這種服從不但是因為所敘述的理由而服從，卻是因為聖神的光照，而教會牧者特別享有此種光照，為他們能解釋真理（39）。 你們也知道，為了良心的平安和教民的團結，在真理和教義的領域中，人人都服從教會的訓導並一樣的語言，是最重要不過的。 因此我們誠懇地向你們重申聖保祿宗徒的焦慮之言： 「弟兄們，我因我們的主耶穌基督之名求你們眾人言談要一致，在你們中間不要有分裂，但要同心合意，全然相合」（40）。
２９ 不把基督救贖的道理削減，那是對人靈的最高的愛德。不過在對待人的時候，要效法主，常要有耐心和慈祥。 祂來不是為審判，而是為救世（41），衪絕不容忍惡，但對人是仁慈的。
在夫婦困難的時候，他們常能在司鐸的口中和心內，找到救主的聲音和慈愛的迴音。
所以可愛之子，你們要有信心地授道，深信天主聖神在助佑教會訓導權傳授真理時，光照信友們的內心，並請他們信從。 教導夫婦們祈禱是必要的方法，適當地指點他們時常有信德地領受聖體和告解聖事，總不要讓他們因為他們的軟弱而感到灰心。
３０ 現在在結束這一通諭時，我們尊敬而友愛的思想轉向你們在主教職位上敬愛弟兄們，你們分擔著我們對天主子民神益的掛慮。 為此，我們特別請求你們，領導你們的助手司鐸們和你們的信友，為了維護婚姻和婚姻的神聖，要加倍而不停地工作， 使婚姻生活完全合乎人性和基督化。 要把這一使命看作現時代你們最迫切的工作。因為你們深知，這一工作包括所有人性的、經濟的、文化和社會的牧民行動： 唯有同時在這幾方面有所改善，那麼家庭中父母和子女的生活，不但可以忍受，而且成為更容易和更快樂的生活， 使人類團體中的共同相處更友善而平安，忠于天主對世界所有的計劃。
３１ 可敬弟兄，可愛的子女，以及你們所有善心的人，教育、發展和愛的工作是件艱巨的工作，我們邀請你們根據教會的訓導而做這件工作， 伯多祿的繼承人和其在主教職位上的弟兄們，忠信地保留著並解釋教會的道理。 我們深信這真是件為世界和教會的重大工作， 因為人不能獲得真的幸福—－他盡力爭取的幸福—－除非他尊重天主在人性上所刻劃的法律，他必須以明智和愛去遵守這些法律。 我們祈求至聖而至慈的天主，豐沛地寵佑這一工作，寵佑你們眾人，並特別寵佑夫婦們；為了保證這些恩寵，我們把宗座遐福賜給你們。
教宗保祿六世
一九六八年我們在位第六年七月廿五日聖雅各伯宗徒瞻禮
發自羅馬聖伯多祿大殿
（1）參閱一八四六年十一月九日比約九世的Qui Pluribus通諭：比約第九文存一集九至十頁； 一九一二年九月廿四日比約十世的”Singulari Quadam”通諭：宗座公報第四卷（一九一二）第六五八頁； 比約十一世一九三○年十二月卅一日發佈的「聖潔婚姻」通諭：宗座公報廿二卷（一九三○）第五七九至五八一頁； 比約十二世一九五四年十一月二日致全球主教「請讚美主」文告： 宗座公報四十六卷（一九五四）第六七一至六七二頁；一九六一年五月十五日若望廿三世「慈母與導師」通諭： 宗座公報五十三卷（一九六一）第四五七頁。
（2）參閱瑪：廿八、18—19。
（3）參閱瑪：七，21。
（4）參閱脫利滕公會議羅馬教理第二編第八章；良十三世一八八○年二月十日的”Arcanum”通諭： 良十三世文存第二集（一八八一）第廿六至廿九頁； 比約十一世一九二九年十二月卅一日的「天主導師」通諭：宗座公報廿二卷（一九三○）第五十八至六十一頁； 「聖潔婚姻」通諭：宗座公報廿二卷（一九三○）第五四五至五四六頁； 一九四四年十一月十二日比約十二世向義國聖路加醫學會及生理學學會談話：「演講詞與廣播文告」第六集第一九一至一九二頁； 一九五一年十月廿九日向義國天主教助產士談話：宗座公報四十三卷（一九五一）第八五七至八五九頁； 一九五八年九月十二日向第七屆國際血液學會大會談話：宗座公報五十卷（一九五八）第七三四至七三五頁； 若望廿三世「慈母與導師」通諭：宗座公報五十三卷（一九六一）第四四六至四四七頁；聖教法典第一○六七條； 一○六八條一款，一○七六條一至二款；教會在現代世界憲章四十七至五十二節。
（5）參閱一九六四年六月廿三曰教宗保祿六世向樞機團之談話：宗座公報五十六卷（一九六四）第五八八頁； 一九六五年三月廿七日向人口家庭及生育問題研究委員會之談話：宗座公報五十七卷（一九六五）第三八八頁； 一九六六年十月廿九日向義國全國助產士及婦科醫師會大會演說辭；宗座公報五十八卷（一九六六）第一一六八頁。
（6）參閱若一：四，8。
（7）弗：三，15。
（8）參閱教會在現代世界憲章五十節。
（9）參閱聖多瑪斯神學大全第二部第一集第九十四題二節。
（10）參閱教會在現世憲章五十節、五十一節。
（11）同上四十九節。
（12）參閱比約十一世「聖潔婚姻」通諭：宗座公報廿二卷（一九三○）第五六○頁； 比約十二世向義國天主教助產士談話：宗座公報四十三卷（一九五一）第八四三頁。
（13）參閱若望廿三世的「慈母與導師」通諭：宗座公報五十三卷（一九六一）第四四七頁。
（14）參閱脫利滕公會議羅馬教理第二編第八章；比約十一世「聖潔婚姻」通諭：宗座公報廿二卷第五六二至五六四頁； 比約十二世演講詞及廣播文告第六集（一九四四）第一九一至一九二頁；宗座公報四十三卷（一九五一）第八四二至八四三頁； 八五七至八五九頁；若望廿三世「和平於世」通諭：宗座公報五十五卷（一九六三）第二五九至二六○頁；教會在現代世界牧職憲章五十一節。
（15）參閱「聖潔婚姻」通諭：宗座公報廿二卷第五六五頁；一九四○年二月廿二日聖職部通令：宗座公報五十卷（一九五八）第七三四至七三五 頁。
（16）參閱脫利滕公會議羅馬教理第二編第八章；「聖潔婚姻」通諭：宗座公報廿二卷第五五九至五六一頁； 比約十三世向義國天主教助產士講詞：宗座公報四十三卷第八四三頁；致血液學國際大會講詞：宗座公報五十卷第七三四至七三五頁； 「慈母與導師」通諭：宗座公報五十三卷第四四七頁。
（17）參閱一九五三年十二月六曰比約十二世向全國公教法學家大會講詞：宗座公報四十五卷（一九五三）第七九八至七九九頁。
（18）羅：三，8。
（19）參閱一九五三年十月八曰比約十二世向義國泌尿學會大會演詞：宗座公報四十五卷（一九五三）第六七四至六七五頁； 致血液學國際大會講詞：宗座公報五十卷（一九五八）第七三四至七三五頁。
（20）參閱比約十二世向義國天主教助產士講詞：宗座公報四十三卷（一九五一）第八四六頁。
（21）向義國泌尿學會大會講詞：參閱宗座公報四十五卷（一九五三）第六七四至六七五頁；宗座公報四十八卷（一九五六）第四六一至四六二頁。
（22）參閱路：二，34。
（23）「民族發展」通諭廿一節。
（24）參閱羅：八章。
（25）大眾傳播工具法令六至七節。
（26）「慈母與導師」通諭：宗座公報五十三卷（一九六一）第四四七頁。
（27）「民族發展」通諭：第四十八至五十五節。
（28）教會在現代世界牧職憲章五十二節。
（29）見宗座公報四十三卷（一九五一）第八五九頁。
（30）教會在現代世界牧職憲章五十一節。
（31）瑪：十一，30。
（32）教會在現代世界牧職憲章四十八節；教會憲章三十五節。
（33）瑪：七，14；希：十二，11。
（34）見鐸：二，12。
（35）見格前：七，31。
（36）見羅：五，5。
（37）見弗：五，28—29，32—33。
（38）見教會憲章三十五節及四十一節；教會在現代世界牧職憲章四十八至四十九節；教友傳教法令十一節。
（39）見教會憲章廿五節。
（40）見格前：一，10。
古老與新奇：關於人工智能與人類智慧
1. 憑藉著古老和現代的智慧（參見瑪竇福音 13:52），我們應當反思科學技術進步，特別是人工智能（AI）的最新發展所帶來的當前挑戰和機會。基督傳統認為，智慧的天賦是人類「按照天主的形象」被創造的重要面向（創 1:27）。教會從人的整體觀出發，並根據聖經的呼召「耕種」和「看守」大地（創 2:15），強調這種智慧的恩賜應該透過負責任地運用理性和技術來管理被創造的世界。
2. 教會鼓勵科學、技術、藝術和其他形式的人類事業的發展，視它們為「男人和女人與天主合作，完善可見的創造」的一部分。德訓篇肯定，天主「賜給人學識，是為叫人稱讚他的奇功妙化」（德38:6）。人類的能力和創造力源自於天主，如果正確使用，就能體現天主的智慧和善良，從而榮耀天主。有鑑於此，當我們問自己「作為人」意味著什麼時，我們不能排除對我們的科學和技術能力的考慮。
3. 正是從這個角度出發，本文件探討了人工智能提出的人類學和倫理挑戰——這些問題尤其重要，因為這項技術的目標之一是模仿設計它的人類智慧。例如，與人類的許多其他創造物不同，人工智能可以根據人類創造力的成果進行訓練，然後以與人類相媲美甚至超越人類的速度和技能水平生成新的「人工製品」，例如生成的文字或圖像，無法區分是否來自人類的作品。這引起了人們對人工智能在公共論壇日益嚴重的真相危機中可能扮演的角色的嚴重擔憂。此外，這項技術旨在自主學習和做出某些選擇，適應新情況並提供程式設計師無法預見的解決方案，因此，它提出了有關道德責任和人類安全的基本問題，對整個社會具有更廣泛的影響。這種新情況促使許多人反思人性的意義以及人類在世界上的角色。
4. 綜合考慮以上因素，人們普遍認為，人工智能標誌著人類與科技互動進入了一個全新且意義重大的階段，是教宗方濟各所說的「劃時代變革」的核心。是它的影響遍及全球和廣泛的領域，包括人際關係、教育、工作、藝術、醫療保健、法律、戰爭和國際關係。隨著人工智能迅速發展並取得更大成就，考慮其人類學和倫理學影響至關重要。這不僅涉及減輕風險和防止危害，還涉及確保其應用是用於促進人類進步和共同利益。
5. 為了對人工智能的辨別做出積極貢獻，並響應教宗方濟各關於更新「心靈智慧」的號召，教會透過本說明中所包含的人類學和倫理學反思，提供了其經驗。教會致力於在這些問題的全球對話中發揮積極作用，並邀請那些肩負傳播信仰的人們——包括父母、教師、神職人員和主教——全身心地投入這個重要主題。雖然這份文件是專門為他們準備的，但它也旨在讓更廣泛的受眾能夠理解，特別是那些同樣堅信科學技術進步應該服務於人類和共同利益的人們。
6. 為此，本文件首先區分了人工智能中的智慧和人類智慧的概念。然後，它探索了基督宗教對人類智力的理解，提供了一個植根於教會哲學和神學傳統的框架。最後，本文件提出了指導方針，確保人工智能的發展和使用維護人類尊嚴，促進人類和社會的全面發展。
7. 人工智能中的「智慧」概念隨著時間的推移而不斷發展，並借鑒了各個學科的一系列想法。雖然人工智能的起源可以追溯到幾個世紀以前，但一個重要的里程碑發生在1956 年，當時美國電腦科學家約翰·麥卡錫在達特茅斯大學組織了一個夏季研討會，探討「人工智能」的問題，他將其定義為「讓機器以某種方式行事如同人類的行為，能夠達到這種程度才叫智能。」該研討會啟動了一項研究項目，重點是設計能夠執行通常與人類智力和智能行為相關的任務的機器。
8. 自那時起，人工智能研究迅速發展，開發了能夠執行高度複雜任務的複雜系統。這些所謂的「狹義人工智能」系統通常被設計用於處理特定的功能，例如翻譯語言、預測風暴軌跡、分類影像、回答問題或根據使用者要求產生視覺內容。雖然人工智能研究中「智慧」的定義各不相同，但大多數當代人工智能系統（尤其是使用機器學習的系統）依賴統計推論而不是邏輯推理。透過分析大型資料集來識別模式，人工智能可以「預測」結果並提出新的方法，模仿人類解決問題的一些典型的認知過程。這些成就得益於運算技術（包括神經網路、無監督機器學習和演化演算法）以及硬體創新（如專用處理器）的進步。這些技術使人工智能系統能夠回應各種形式的人類輸入，適應新情況，甚至提出原始程式設計師未曾預料到的新穎解決方案。
9. 由於這些快速的進步，許多曾經由人類管理的任務現在都委託給人工智能。這些系統可以增強甚至超越人類在許多領域的能力，特別是在數據分析、影像辨識和醫療診斷等專業領域。雖然每個「狹義人工智能」應用程式都是為特定任務而設計的，但許多研究人員渴望開發所謂的「通用人工智能」（AGI），即一個能夠在所有認知領域中運作並執行認知範圍內任何任務的單一系統。有些人甚至認為，AGI 有朝一日可以達到「超級智慧」的境界，超越人類的智力，或透過生物科技的進步實現「超級長壽」。然而，有些人擔心，即使是假設性的，有可能它有一天會超越人類本身，而另一些人則對這種潛在的轉變表示歡迎。
10. 這一觀點以及關於這一主題的許多其他觀點的背後都有一個隱含的假設，即「智慧」一詞，用於人類智慧和人工智能並沒分別。但這並未涵蓋該概念的全部範圍。對人類來說，智力是一種與人整體相關的能力，而在人工智能的背景下，「智力」則被理解為功能性的，通常假設人類思維特有的活動可以被分拆成機器可以複製的數位化步驟。
11. 「圖靈測試」（Turing Test）就是這種功能性觀點的典型代表，該測試認為，如果人無法區分機器的行為與人類的行為，則機器具有「智慧」。然而，在這背景中，「行為」一詞僅指執行特定的智力任務；它沒有考慮到人類經驗的全部範圍，其中包括抽象、情感、創造力以及美學、道德和宗教情感。它也沒有涵蓋人類思維特有的所有表達範圍。相反，就人工智能而言，一個系統的「智慧」在方法論及還原性上，評估其產生適當反應（在這種情況下，是與人類智力相關的反應）的能力，而不管這些反應是如何產生的。
12.人工智能的先進功能使其擁有執行複雜任務的能力，但不具備思考的能力。這種區別至關重要，因為「智能」的定義方式不可避免地會影響我們如何理解人類思維與這種技術之間的關係。為了理解這一點，我們必須回顧豐富的哲學傳統和基督神學，它們提供了對智慧更深入、更全面的理解——這種理解是教會關於人的本質、尊嚴和使命的教義的核心。
13. 自人類開始自我反省以來，理智在理解「人性」的意義方面一直發揮著核心作用。亞里斯多德說：「所有人天生都渴望求知。」這種知識以其抽象的能力來掌握事物的本質和意義，使人類有別於其他動物。當哲學家、神學家和心理學家研究這個智力官能的確切性質時，他們也探索了人類如何理解世界與及身在其中的獨特地位。透過這項探索，基督宗教傳統逐漸認識到，人是由肉體和靈魂組成—--與這個世界有著深刻的聯繫，但又超越了它。
14. 在古典傳統中，智慧的概念通常透過「理性」(ratio)和「智力」(intellectus)這兩個互補的概念來理解。這兩個概念並不是獨立的能力，而是聖多馬斯·阿奎纳所解釋的那樣，它們是同一智慧運作的兩種模式：「智力這個術語是從對真理的內在理解中推斷出來的，而理性這個名稱則取自探究和推理過程。這個簡潔的描述強調了人類智慧的兩個基本且互補的維度。智力是指對真理的直覺掌握，即以理智的「眼睛」去理解真理，它先於論證並為其奠定基礎。理性與真正的推理有關：從推論和分析過程中判斷事理。智力與理性共同構成了智慧行為的兩個方面，即「人類本身的正常運作」。
15. 將人類描述為「理性」的存有並不是將人簡化為特定的思維模式；相反，它認識到智力理解能力塑造並滲透到人類活動的各個方面。無論發揮得好壞，這種能力都是人性的內在面向。從這個意義上來說，「『理性』一詞涵蓋了人類的所有能力」，包括與「認識和理解，以及意願、愛、選擇和渴望」相關的能力；它也包括所有與這些能力密切相關的身體機能。這種全面的觀點強調，人是按照「天主的形象」被創造的，理性在人身上得以融入，並提升、塑造和改變了人的意志和行為。
16. 基督宗教思想從整體人類學的框架來思考人的智力官能，認為人本質上就是具體的。在人身上，精神與物質「並不是兩個本質的結合，而是它們合而為一的單一本質。」換言之，靈魂不僅僅是人體內非物質的「部分」，身體也不是一個外殼，裡面有一個無形的「核心」。相反，整個人同時是物質的和精神的。這種理解反映了聖經的教義，聖經認為人是一個存有體，並透過這存有與天主和他人建立關係（因而具有真實的精神層面）。這種情況的深刻意義透過道成肉身的奧秘得到了進一步的闡明，透過道成肉身，天主親自化為我們的肉身並「將其提升到崇高的尊嚴」。
17. 人雖然深深紮根於肉身的存在，卻能透過靈魂超越物質世界，而靈魂「幾乎處於永恆和時間的視野上」。藉著靈魂「分享天主理智的光明」。 然而，如果沒有肉體，人類精神就無法發揮其正常的認知模式。這樣，人的智力官能就成為人類學的一個組成部分，而人類學承認人是「靈魂與肉體的統一體」。接下來我們將進一步闡述對此方面的理解。
18. 人類「按其本質被賦予人與人之間共融的能力」，人類有能力相互認識、在愛中奉獻自己、並與他人共融。因此，人類的智慧不是一種孤立的能力，而是在人際關係中發揮作用，在對話、合作和團結中得到最充分的體現。我們與他人一起學習，並透過他人學習。
19. 人類的關係取向最終植根於三位一體天主永恆的自我奉獻，天主之愛在創造和救贖中顯露無遺。人類「被召喚，透過知識和愛，分享天主自己的生命」。
20. 這種與天主溝通的使命必然和與他人交流的呼召連結在一起。對天主的愛與對鄰人的愛是分不開的（參考若一4:20；瑪 22:37-39）。基督徒藉著分享天主生命的恩典，也被呼召效法基督豐盛的恩賜（參考格後9:8-11；弗5:1-2），遵循祂的命令「你們該彼此相愛，如同我愛了你們」（若13:34）。愛與服務呼應了神聖的自我奉獻生活，超越了個人利益，更充分地回應了人類的使命（參考若一2:9）。比了解許多事情更崇高的是承諾互相關心，因為「我若明白一切奧秘和各種知識⋯⋯但我卻沒有愛，我什麼也不算」（格前 13：2）。
21. 人的智慧歸根究底是「天主賜給我們吸收真理的恩賜」。從智力與理性的雙重意義上講，它使人們能夠探索超越單純感官體驗或效用的現實，因為「對真理的渴望是人性的一部分」。詢問事物為何如此，是人類理性的天生屬性。超越經驗數據的限制，人類智慧可以「真正確信地獲得可知的現實本身」。儘管我們對現實的了解還只是部分，但對真理的渴望「總是促使理性走得更遠；事實上，理性似乎被征服了，因為它總是能夠超越它已經取得的成就。」儘管真理本身超越了人類智慧的界限，但它卻具有不可抗拒的吸引力。受這種吸引力的吸引，人類被引導去尋求「更高層次的真理」。
22. 這種追求真理的內在驅動力，在人類獨有的語義理解和創造力中尤為明顯，它透過「以適合人類的社會性和尊嚴的方式」展開探索。 同樣地，堅定不移地追求真理，對於慈善事業的真實性和普遍性也至關重要。
23. 真理的探索，最高表現是開放地接受超越物質和創造世界的現實。在天主裡面，一切真理都達到其最終的和原始的意義。將自己託付給天主，是「一個涉及整個人的基本決定」。這樣，人才能充分成為他/她應有的樣子：「智力和意志展現出它們的靈性本質」，使人「能夠以一種充分實現個人自由的方式行事」。
24. 基督信仰認為創造是三位一體天主的自由行動，正如聖文德所解釋的，天主創造「不是為了增加祂的光榮，而是為了展示和傳達祂的光榮」。 因為天主創造是根據祂的智慧（參考智9:9；耶10:12），受造界充滿了內在的秩序，反映了天主的計劃（參考創1；達2：21-22；依45：18；詠74：12-17；104），天主呼召人類承擔起一個獨特的角色：耕種和看守世界。
25. 人類受神聖創造者的塑造，透過「看守」和「耕種」（參考創2:15）受造物，活出他們作為按天主形像被造的身份——用他們的智慧和技能照顧和發展受造物。在此，人類智慧反映了創造萬物的神聖智慧（參考創1-2 章；若1 章），不斷維持萬物，並引導它們達到在天主內的最終目的。此外，人類被要求發展他們在科學和技術方面的能力，因為透過這些能力，天主會得到光榮（參考德38:6）。因此，在與受造物的正確關係中，人類一方面運用他們的智慧和技能與天主合作，引導受造物朝著祂所召喚的目的前進。另一方面，正如聖文德所觀察到的，創造本身幫助人類心靈「逐漸上升到最高原則，即天主」。
26. 在這種背景下，人類智慧被更清楚地理解為一種能力，是整個人如何與現實互動的一個組成部分。真正的參與需要一個人涵蓋其存在的全部範圍：精神的、認知的、具體化的和關係的。
27. 這種與現實的接觸以不同的方式展開，因為每個人在其多面個性中，都尋求理解世界、與他人交往、解決問題、表達創造力，並透過個人智力各個維度的和諧互動來追求整體福祉。這涉及邏輯和語言能力，但也可以包含與現實互動的其他模式。以一個工匠的工作為例，他「必須知道如何在惰性物質中辨別出別人無法識別的特殊形式」，並透過洞察力和實踐技能將其突顯出來。生活接近大地的土著民族往往對自然及其循環有著深刻的認識。同樣地，一個懂得正確說話的朋友，或一個善於處理人際關係的人，所體現的智慧是「自我反省、對話和人與人之間慷慨交往的果實」。正如教宗方濟各所觀察到的，「在這個人工智能時代，我們不能忘記，詩歌與愛對於拯救我們人性是必要的。」
28. 基督宗教對智慧的理解的核心是將真理融入人的道德和精神生活，根據天主的善良和真理指導人的行為。根據天主的計劃，智慧的完整意義也包括品味真、善、美的能力。正如二十世紀法國詩人保羅·克洛岱爾所說：「沒有愉悅，智慧就毫無意義。」同樣，但丁在他的神曲中，到達最高天堂時，也表達出這種智慧愉悅的頂峰存在於「充滿愛的光明智慧，愛的真善充滿喜悅，超越一切的甜蜜」。
29. 因此，對人類智慧的正確理解不能僅僅歸結為事實的獲取或執行特定任務的能力。相反，它涉及到一個人對生命終極問題的開放態度，並反映了對真與善的取向。作為人內在的神聖形象的一種表達，人類智慧有能力接觸存在的全部，思考存在的全部，超越可預見的範圍，掌握已理解事物的意義。對信徒來說，這種能力包括以一種特殊的方式，透過運用理性更深入地接觸天主啟示的真理，從而加深對天主奧祕的認識（intellectus fidei)。真正的智慧是由神聖的愛所塑造的，這種愛「藉著聖神傾注在我們心中」（羅 5:5）。由此可見，人類智慧擁有基本默觀的向度，對真、善、美具有無私的開放態度，超越任何功利目的。
30. 鑑於上述討論，人類智慧與目前人工智能系統之間的差異變得顯而易見。雖然人工智能是一項非凡的技術成就，能夠模仿與人類智慧相關的某些產物，它透過定量數據和計算邏輯來執行任務及實現目標。例如，人工智能憑藉其分析能力，擅長整合來自各個領域的數據、建立複雜系統模型並促進跨學科聯繫。透過這種方式，它可以幫助專家合作解決「無法從單一角度或一組利益群體來處理的」複雜問題。
31. 然而，即使人工智能能夠處理和模擬某些智慧表現，它仍然從根本上局限於邏輯數學框架，這具有固有的局限性。相較之下，人類的智力是在人的身體和心理成長過程中有機發展的，受到無數親身生活經驗的影響。儘管先進的人工智能系統可以透過機器學習等過程「學習」，但這種訓練與人類智力的發展有著根本的不同，人類智力的發展是由具體經驗塑造的，包括感官輸入、情緒反應、社交互動，以及獨特的每個時刻的背景。這些因素塑造並形成個人的歷史。相較之下，人工智能沒有實體，而是依靠包含記錄的人類經驗和知識的大量資料集進行計算推理和學習。
32. 因此，儘管人工智能可以模擬人類推理的某些方面並以驚人的速度和效率執行特定任務，但其計算能力僅代表人類思維更廣泛能力的一小部分。例如，人工智能目前無法複製道德辨別能力或建立真實關係的能力。此外，人類智慧存在於個人的智力和道德形成歷史中，它從根本上塑造了個人的觀點，涵蓋了生活的身體、情感、社會、道德和精神層面。由於人工智能無法提供這種全面的理解，單純依賴人工智能或將其作為解釋世界的主要手段的方法可能會導致「失去對整體、事物間關係和更廣闊視野的欣賞力」。
33. 人類智慧的主要功能不是完成功能性任務，而是理解現實的各個面向並積極參與其中；它還能夠帶來令人驚訝的見解。由於人工智能缺乏物質性、關係性和人類內心對真善的開放性的豐富性，它的能力雖然看似無限，但卻無法與人類掌握現實的能力相比。從疾病、和解的擁抱、甚至一個簡單的日落，我們都可以學到很多；事實上，我們人類的許多經驗都會開拓新的視野並提供獲得新智慧的可能性。沒有任何設備僅依靠數據就能衡量這些以及我們生活中無數其他的經驗。
34. 將人類智慧與人工智能過於接近地等同起來，有可能陷入功能主義的觀點，即人們的價值取決於他們所能完成的工作。然而，一個人的價值並不取決於擁有特定的技能、認知和技術成就，或個人的成功，而是取決於這個人固有的尊嚴，這種尊嚴植根於人是按照天主的形像被創造的。這種尊嚴在任何情況下都不受侵犯，包括對於那些無法行使其能力的人，無論是未出生的嬰兒，昏迷的人，還是正在經受痛苦折磨的老人。它也鞏固了人權的傳統（特別是現在所謂的「神經權利」），它代表著「尋求共同點的重要匯合點」，因此可以作為在討論負責任地開發和使用人工智能時提供的基本道德指南。
35. 考慮到所有這些觀點，正如教宗方濟各所言，「在與人工智能相關的問題上使用『智慧』一詞本身就可能產生誤導」，並且有可能忽視人性中最寶貴的東西。有鑑於此，人工智能不應被視為人類智慧的人工形式，而應被視為人類智慧的產物。
36. 鑑於這些考慮，人們可能會問，如何在天主的計劃中理解人工智能。要回答這個問題，重要的是要記住，技術科學活動並不是中性的，而是一項涉及人類人文和文化的創造力的努力。
37. 科學探究和科技能力的發展被視為人類智慧潛能的成果，是「男人和女人與天主合作，使有形創造得以完善」的一部分。同時，一切科學技術成就，歸根究底都是天主的恩賜。因此，人類必須始終按照天主賦予他們的更高目標來運用他們的能力。
38. 我們可以感激地承認科技如何「糾正了無數曾經傷害和限制人類的邪惡」，我們應該為此感到高興。然而，並非所有技術進步本身都代表著真正的人類進步。教會特別反對那些威脅生命神聖性或人性尊嚴的應用。就像人類的任何努力一樣，技術發展必須服務於人類，為追求「更大的正義、更廣泛的友愛和更人道的社會關係秩序」做出貢獻，這些「比技術領域的進步更有價值」。不僅教會內部，而且許多科學家、技術專家和專業協會也對技術發展的倫理影響表示擔憂，他們越來越多地呼籲進行倫理反思，以負責任的方式指導這一發展。
39. 為了因應這些挑戰，必須強調基於人的尊嚴和使命的道德責任的重要性。這項指導原則也適用於有關人工智能的問題。在此背景下，倫理層面變得至關重要，因為是人們設計了系統並決定系統的使用目的。在機器和人類之間，只有人類才是真正的道德主體，是道德責任的主體，可以自由地做出決定並承擔其後果。與真理和善相關的不是機器，而是人受道德良知的引導，呼籲人「去愛，行善並遠離惡事」，並見證「至善真理的權威，而至善是人類所追求的」。同樣，在機器和人類之間，只有人類才能充分自我意識，傾聽和遵循良心的聲音，謹慎明辨，並在每種情況下尋求可能的善。其實這一切正是屬於人的智慧的運用。
40. 就像人類創造力的任何產物一樣，人工智能可以朝著正面或負面的目的發展。當以尊重人類尊嚴和促進個人和社區福祉的方式使用時，它可以對人類的使命做出積極貢獻。然而，就像所有需要人類做出決策的領域一樣，邪惡的陰影也在這裡籠罩。當人類自由允許選擇錯誤的事情時，對這項技術的道德評價將需要考慮人類如何引導和使用它。
41. 同時，不僅目的具有倫理意義，實現目的所採用的手段也具有倫理意義。此外，這些系統中嵌入的對人的整體視野和理解也同樣值得考慮。科技產品反映了其開發者、所有者、使用者和監管者的世界觀，並有能力「塑造世界，並在價值觀層面激發人們的良知」。在社會層面，一些技術發展也可能加強了一些對人和社會的正確理解不一致的關係和權力動態。
42. 因此，必須評估人工智能的特定應用中所使用的目的和手段，以及它所包含的整體願景，以確保它們尊重人類尊嚴並促進共同利益。正如教宗方濟各所說，「每個男人和每個女人的內在尊嚴」必須成為「評估新興技術的關鍵標準；只要這些做法有助於尊重這種尊嚴，並在人類生活的各個層面加強這種尊嚴的體現，那麼它們在倫理上就是合理的」，包括在社會和經濟領域。從這個意義上來說，人類智慧不僅在技術的設計和生產方面發揮著至關重要的作用，而且在引導技術的使用符合人類的真正利益方面也發揮著至關重要的作用。明智地管理這一問題的責任屬於社會各個層面，並以輔助性原則和天主教社會教義的其他原則為指導。
43. 確保人工智能始終支持和促進每個人尊嚴的最高價值和人類使命的充分發揮，是人工智能開發者、所有者、運營商、監管者和用戶的判斷標準。它對於該技術在各個使用層面上的每個應用都應有效。
44. 評估這項指導原則的意義可以從考慮道德責任的重要性開始。由於完全的道德因果關係只屬於個人主體，而不屬於人工智能主體，因此能夠識別和定義誰對人工智能所涉及的過程負責至關重要，特別是那些具有學習、糾正和重新編程能力的人工智能。雖然自下而上的方法和非常深層的神經網路使人工智能能夠解決複雜的問題，但它們使得人們很難理解導致其所採用的解決方案的過程。這使得問責變得複雜，因為如果人工智能應用產生了不良後果，確定誰應該負責就會變得困難。為了解決這個問題，需要專注於複雜、高度自動化環境中問責流程的性質，這種情況下的結果可能只有在中長期才會顯現。為此，重要的是，使用人工智能做出的決策的最終責任應由人類決策者承擔，並且決策過程的每個階段都要對人工智能的使用負責。
45. 除了確定誰負責之外，還必須確定賦予人工智能系統的目標。儘管這些系統可能使用無監督的自主學習機制，有時遵循人類無法重建的路徑，但它們最終追求的是人類賦予它們的目標，並受其設計者和程式設計師建立的流程的支配。然而，這也帶來了一個挑戰，因為隨著人工智能模型的獨立學習能力越來越強，對其保持控制以確保此類應用服務於人類目的的能力可能會有效地減弱。這就引發了一個關鍵問題：如何確保人工智能系統的運作是為了人類的利益而不是為了侵害人類。
46. 雖然人工智能系統的道德使用責任首先由開發、生產、管理和監督此類系統的人承擔，但使用此類系統的人也應承擔此責任。正如教宗方濟各所說，機器「根據明確的標準或統計推斷在幾種可能性中做出技術選擇。然而，人類不僅會選擇，而且在內心裡有能力決定」。那些使用人工智能完成任務並關注其結果的人創造了一種環境，在這個環境中，他們最終要對自己委託的權力負責。因此，只要人工智能能夠協助人類做出決策，那麼控制它的演算法就應該值得信賴、安全、足夠強大以處理不一致性，並且在運行中透明以減輕偏見和意外的副作用。監管架構應確保所有法律實體對人工智能的使用及其所有後果負責，並採取適當的保障措施確保透明度、隱私和問責制。此外，使用人工智能的人應該注意不要過度依賴它來做出決策，這種趨勢會加劇當代社會對科技的高度依賴。
47. 教會的道德和社會教義提供了資源，幫助確保以維護人類自主權的方式使用人工智能。例如，關於正義的考量也應該解決諸如培育公正的社會動力、維護國際安全和促進和平等問題。透過謹慎行事，個人和社區可以辨別如何使用人工智能造福人類，同時避免使用可能降低人類尊嚴或損害環境的應用。在此背景下，責任的概念不僅應被理解為其最有限的意義，而應被理解為「照顧他人的責任，而不只是對所取得的成果負責。」
48. 因此，人工智能和任何科技一樣，可以成為人類對善的使命有意識和負責任的回應的一部分。然而，如同前面所討論的，人工智能必須由人類智慧引導，以符合這項使命，確保它尊重人的尊嚴。第二次梵蒂岡大公會議承認了這種「崇高的尊嚴」，並申明「社會秩序及其發展必須始終造福人類」。 有鑑於此，正如教宗方濟各所說，人工智能的使用必須「伴隨著一種受共同利益願景啟發的道德，一種自由、責任和博愛的道德，能夠促進人與他人以及與整個受造物之間關係的全面發展」。
49. 在此總體視角下，以下的一些觀察旨在說明前述論點如何有助於在實際情況中提供倫理取向，符合教宗方濟各提出的「內心的智慧」。儘管這項討論並不詳盡，但它旨在探討如何使用人工智能來維護人類尊嚴和促進共同利益。
50. 正如教宗方濟各所說：「每個人固有的尊嚴以及將我們作為人類大家庭成員緊密聯繫在一起的友愛，必須成為新技術發展的基礎，並成為在使用新技術之前對其進行評估的不容置疑的標準。
51. 從這個角度來看，人工智能可以「為農業、教育和文化帶來重大創新，提高整個國家和人民的生活水平，增進人類的友愛和社會友誼」，從而「用於促進整體人類發展」。 人工智能還可以幫助組織識別有需要的人，並反對歧視和邊緣化。該技術的這些應用以及其他類似的應用可以促進人類發展和共同利益。
52. 然而，人工智能雖然具有促進善的許多可能性，但它也可能阻礙甚至對抗人類發展和共同利益。教宗方濟各指出，「迄今為止的證據表明，數位科技加劇了我們世界的不平等。這不僅是物質財富的差異（這也很重要），而且在獲得政治和社會影響力方面也存在差異。」從這個意義上說，人工智能可能被用來延續邊緣化和歧視，製造新的貧窮形式，擴大「數位落差」，並加劇現有的社會不平等。
53. 此外，主流人工智能應用的權力集中在少數強大的公司手中，引發了重大的道德問題。加劇這個問題的是人工智能系統的固有特性，沒有任何一個個體可以完全監督用於計算的龐大而複雜的數據集。缺乏明確的責任制導致人工智能可能被操縱以謀取個人或企業利益，或引導輿論以使特定行業受益的風險。這些實體受自身利益驅使，有能力實施「既微妙又具有侵略性的控制形式，創造操縱良知和民主進程的機制」。
54. 此外，人工智能還有可能被用來推行教宗方濟各所說的「技術官僚範式」，這種範式認為，世界上所有的問題都可以透過技術手段解決。在這種模式下，人類尊嚴和友愛常常以效率的名義被拋在一邊，「彷彿現實、善良和真理會自動從技術和經濟實力中流淌出來。」然而，絕不能為了效率而違反人類尊嚴和共同利益等原則，因為「如果技術發展不能改善全人類的生活質量，反而加劇不平等和衝突，那麼它就永遠不能算作真正的進步。」相反，人工智能應該「服務於另一種進步，一種更健康、更人性化、更具社會性、更具完整性的進步。」
55. 要實現這一目標需要更深入地思考自主和責任之間的關係。更大的自主權會提高每個人在社區生活各個方面的責任。對基督徒來說，這種責任的基礎在於認識到人類的一切能力，包括人的自主權，都來自天主，並且應用於服務他人。因此，人工智能不應僅僅追求經濟或技術目標，而應服務於「整個人類家庭的共同利益」，即「社會所有條件的總和，能使人們，無論是群體還是個人，都能更充分、更容易地實現他們的價值。」
56. 梵蒂岡第二次大公會議指出：「人從其本質而言是一個社會人；如果他不與他人建立關係，他就既不能生活，也不能發展他的天賦。作為社會人，我們尋求相互交流和追求真理的關係，在此過程中，人們「彼此分享他們發現的或認為他們發現的真理，以便互相幫助尋求真理。」
57. 這種探索和人類交流的其他方面一樣，要求具有不同歷史、思想、信念和關係的個人之間進行接觸和相互交流。我們也不能忘記，人類的智慧是多元、多面性和複雜的：個體的和社會的、理性的和情感的、概念的和符號的。教宗方濟各強調了這種動態，並指出「我們可以共同透過對話、輕鬆的交談或激烈的辯論來尋求真理。要做到這一點，需要堅持不懈；它需要沉默和痛苦的時刻，但它可以耐心地容納個人和人民的更廣泛的經歷。 […] 建立友愛的過程，無論是地方性的還是全球性的，只有自由和開放的精神才能進行真實的接觸。
58. 正是在這種背景下，人們可以考慮人工智能對人類關係帶來的挑戰。與其他技術工具一樣，人工智能有潛力促進人類家庭內部的聯繫。然而，它也可能阻礙人們真正面對現實，並最終導致人們「對人際關係產生深刻而憂鬱的不滿，或產生有害的孤立感」。真正的人際關係需要與他人分享他們的痛苦、懇求和喜樂。由於人類智慧也透過人際和具體化的方式而表達和豐富，因此與他人進行真實、自發的接觸對於充分參與現實是必不可少的。
59. 因為「真正的智慧需要與現實的接觸」，人工智能的興起帶來了另一個挑戰。由於人工智能可以有效地模仿人類智慧的產物，因此分辨何時與人還是與機器互動的能力不再被視為理所當然。生成式人工智能可以產生文字、語音、圖像和其他通常與人類相關的高階輸出。然而，我們必須明白它的本質：它是一種工具，而不是一個人。這種差異常常被從業人員使用的語言所掩蓋，他們傾向於將人工智能擬人化，從而模糊了人與機器之間的界線。
60. 擬人化的人工智能也對兒童的發展提出了特殊的挑戰，可能會鼓勵他們發展以交易方式對待人際關係的互動模式，就像人們與聊天機器人的關係一樣。這樣的習慣可能會導致年輕人將老師視為單純的訊息傳播者，而不是指導和培養他們智力和道德成長的導師。真誠的關係，植根於同理心和對他人利益的堅定承諾，對於促進人的全面發展至關重要且不可替代。
61. 在此背景下，必須澄清的是，儘管使用了擬人化語言，但沒有任何人工智能應用程式能夠真正體驗到同理心。情緒不能簡化為面部表情或回應提示而產生的短語；它們反映了一個人與世界以及他或她自己的生活的整體關係，其中身體起著核心作用。真正的同理心需要傾聽的能力，需要認識到他人不可分割的獨特性，需要歡迎他人的差異性，需要領悟他人沉默背後的意義。與人工智能擅長的分析判斷領域不同，真正的同理心屬於關係領域。它涉及直覺和理解他人的生活經歷，同時保持自我與他人的差異。雖然人工智能可以模擬同理心的反應，但它無法複製真實同理心極其個人化和關係性的本質。
62. 鑑於上述情況，很明顯為什麼應始終避免將人工智能錯誤地描述為一個人；出於欺詐目的的行為是嚴重的違反道德的行為，會損害社會信任。同樣，在其他情況下使用人工智能進行欺騙（例如在教育或人際關係中，包括性領域）也被視為不道德的行為，需要仔細監督以防止傷害，保持透明度並確保所有人的尊嚴。
63. 在日益孤立的世界裡，有些人轉向人工智能尋求深厚的人際關係、簡單的陪伴，甚至是情感連結。然而，儘管人類注定要體驗真實的關係，但人工智能只能模擬這種關係。不過，與他人的這種關係是一個人成長為他或她應該成為的人的一個不可或缺的一部分。如果人工智能被用來幫助人們培養人與人之間真正的聯繫，那麼它可以為人的全面實現做出積極的貢獻。相反，如果我們用與科技的互動來取代與天主和他人的關係，我們就有可能用沒有生命的形象取代真實的關係（參考聖詠106:20；羅馬書 1:22-23）。我們不應退到人造的世界，而應以堅定和有意識的方式參與現實，特別是要體會窮人和受苦受難者，安慰悲傷的人，並與所有人建立交流的紐帶。
64. 由於人工智能的跨學科性質，它正越來越多地融入經濟和金融體系。目前，不僅在技術領域，而且在能源、金融和媒體領域也進行了大量投資，特別是在行銷和銷售、物流、技術創新、合規和風險管理領域。同時，人工智能在這些領域的應用也突顯了其矛盾性，既帶來了巨大的機遇，也帶來了巨大的風險。這一領域的第一個真正關鍵點涉及這樣一種可能性：由於人工智能應用集中在少數幾家公司的手中，只有那些大公司而不是使用人工智能的企業才能從人工智能創造的價值中受益。
65. 人工智能對經濟金融領域的影響的其他更廣泛的方面也必須仔細研究，特別是關於具體現實與數位世界之間的相互作用。這方面的一個重要考量是在特定環境下多種不同形式的經濟和金融機構的共存。這個因素值得鼓勵，因為它可以促進實體經濟的發展和穩定，尤其是在危機時期，為實體經濟提供支持。然而，應該強調的是，植根於特定地點和特定歷史的社區有著共同的旅程，以共同的價值觀和希望為特徵，同時也不可避免的是爭論和分歧，這種多樣性對於一個社區的經濟生活來說是一筆不可否認的財富。不受任何空間紐帶限制的數位現實往往比較同質化和非個人化，將這些社區的經濟和金融完全轉向數位技術將會減少這些社區多樣性和豐富性。因此，在一個由程序和表面的接近主導的世界裡，許多原本可以透過當事方自然對話達成的經濟問題的解決方案可能不再可行。
66. 人工智能已經產生深遠影響的另一個領域是工作世界。與許多其他領域一樣，人工智能正在推動許多行業的根本性變革，並產生一系列影響。一方面，它有潛力提高專業知識和生產力，創造新的就業機會，使工人能夠專注於更具創新性的任務，並為創造力和創新開闢新的視野。
67. 然而，雖然人工智能承諾透過接管日常任務來提高生產力，但它常常迫使工人去適應機器的速度和需求，而不是讓機器去支援那些工作的人。因此，與人工智能所宣傳的好處相反，目前對該技術的使用方法反而會降低工人的技能，使他們受到自動監控，並使他們只能從事僵化和重複的任務。需要跟上技術發展的步伐，這可能會削弱工人的自主意識，抑制他們應在工作中發揮的創新能力。
68. 人工智能正在消除一些曾經由人類完成的工作。如果人工智能被用來取代人類工人，而不是補充他們，那麼就存在「少數人獲得不成比例的利益，而多數人陷入貧困的巨大風險」。此外，隨著人工智能變得越來越強大，人類勞動力在經濟領域失去價值的風險也隨之增加。這是技術官僚範式的邏輯結果：人類的世界被效率所奴役，最終必須削減人類的成本。然而，人類的生命本質上是有價值的，與其經濟產出無關。然而，教宗方濟各解釋說，「目前的模式似乎並不傾向於投資於幫助那些反應遲鈍、體弱多病或天賦較差的人找到人生機會」。有鑑於此，「我們不能讓人工智能這樣強大而不可或缺的工具來強化這種範式，而必須讓人工智能成為阻止其擴張的堡壘。」
69. 重要的是要記住，「事物的秩序必須服從於人的秩序，而不是相反。」 人類的工作不僅要服務於利潤，而且要「服務於整個人類[…]考慮到人的物質需要，以及他的智力、道德、精神和宗教生活的要求。」在此背景下，教會認識到工作「不僅是謀生手段」，而且是「社會生活的重要維度」，是「個人成長、建立健康關係、自我完善的手段」。工作讓我們感受到對世界發展的共同責任，並最終讓我們感受到對我們人類生活的共同責任。
70. 既然工作是「生命意義的一部分，是成長、人類發展和個人成就的途徑」，「目標不應該是技術進步日益取代人類的工作，因為這對人類是有害的。 」——相反，它應該促進人類勞動。從這個角度來看，人工智能應該協助而不是取代人類的判斷。同樣，它絕不能降低創造力，或將工人貶低為僅僅是「機器上的齒輪」。因此，「尊重勞工的尊嚴和就業對個人、家庭和社會的經濟福祉、工作保障和公平工資的重要性，應該成為國際社會的高度優先事項，因為這些形式的技術更深入地滲透到我們的工作場所。」
71. 醫護人員是天主醫治工作的參與者，他們的天職和責任是「人類生命的守護者和僕人」。因此，醫療行業具有「內在的、不可否認的道德層面」，《希波克拉底誓言》也承認這一點，該誓言要求醫生和醫療專業人員承諾「絕對尊重人類生命及其神聖性」。 效仿好撒瑪利亞人的榜樣，這一承諾應由那些「拒絕建立排斥社會，而是充當近人，為了公共利益，扶持和康復倒下者」的男男女女來履行。
72. 從這個角度來看，人工智能似乎在醫學領域的各種應用中具有巨大潛力，例如協助醫療服務提供者的診斷工作、促進患者和醫務人員之間的關係、提供新的治療方法，以及擴大孤立或邊緣化的人群獲得優質醫療的機會。透過這些方式，該技術可以增強醫療服務提供者對病人和受苦者的「富有同情心和愛心的親密關係」。
73. 然而，如果人工智能不是用來增強而是用來取代患者與醫療服務提供者之間的關係——讓患者與機器而不是人互動——那麼它將把至關重要的人類關係結構簡化為一個集中的、非人性化的、不平等的框架。人工智能的此類應用非但不能鼓勵人們團結起來與病人和受苦受難的人站在一起，反而有可能加劇疾病常常伴隨的孤獨感，尤其是在「人們不再被視為需要關心和尊重的至高無上的價值」的文化背景下。這種對人工智能的濫用不符合對人類尊嚴的尊重以及對苦難人民的同情。
74. 對病人福祉的責任以及影響他們生活的決定是醫療保健產業的核心。這種責任要求醫務專業人員運用其全部技能和智慧，對其照顧的患者做出合理且符合道德的選擇，始終尊重患者不可侵犯的尊嚴和知情同意的需要。因此，有關病患治療的決定及其所帶來的責任必須始終由人來做出，而絕不能委託給人工智能。
75. 此外，使用人工智能來確定誰應該接受治療，主要基於經濟指標或效率指標，是「技術官僚範式」的一個特別有問題的例子，必須予以拒絕。因為「優化資源意味著以道德和友愛的方式使用它們，而不是懲罰最脆弱的人。」 此外，醫療保健領域的人工智能工具「面臨偏見和歧視」，其中「系統性錯誤很容易成倍增加，不僅造成個案的不公正，而且由於多米諾骨牌效應，還造成真正形式的社會不平等。」
76. 人工智能融入醫療保健也有可能加劇醫療保健領域現有的其他差距。隨著醫療保健越來越注重預防和基於生活方式的方法，人工智能驅動的解決方案可能會無意中惠及那些已經享受到更好的醫療資源和優質營養的更富裕人群。這種趨勢有可能強化「富人醫療」模式，即擁有足夠財力的人可以享受先進的預防工具和個人化的健康訊息，而其他人甚至連基本服務都難以獲得。為了防止這種不公平現象，需要建立公平的框架來確保人工智能在醫療保健領域的使用不會加劇現有的醫療保健不平等現象，而是服務於公共利益。
77. 梵蒂岡第二屆大公會議的話語至今仍具有十足的現實意義：「真正的教育是致力於培養個體，使其著眼於自己的最終目標和其所屬社會的利益。」因此，教育「從來不是傳授事實和智力技能的簡單過程：相反，它的目的是促進一個人在各個方面（智力、文化、精神等）的全面發展，例如包括社區生活和學術界內的關係」，以符合人的天性和尊嚴。
78. 這種方法涉及對培養心智的承諾，但始終將其作為個人全面發展的一部分：「我們必須打破那種認為教育意味著向一個人的頭腦中灌輸想法的教育觀念。這是我們教導機器人而非教導人類的方式。教育就是在頭腦、心靈和雙手之間的緊張關係中冒險。
79. 培養完整人格的工作的核心是不可或缺的師生關係。教師的職責不僅是傳授知識；他們塑造人類的基本品質，激發探索的樂趣。他們透過他們所教導的內容和對學生表現出的關心來激勵學生。這種紐帶促進了信任、相互理解以及滿足每個人獨特尊嚴和潛能。對學生來說，這可以激發出真正的成長慾望。教師的實際存在創造了一種人工智能無法複製的關係動態，這種動態加深了參與度並促進學生的全面發展。
80. 在此背景下，人工智能既帶來機遇，也帶來挑戰。如果在現有的師生關係背景下謹慎使用，並遵循教育的真正目標，人工智能可以成為一種寶貴的教育資源，透過增強教育機會、提供特製的支援並為學生提供即時回饋。這些好處可以增強學習體驗，特別是在需要個人化關注或教育資源稀缺的情況下。
81. 然而，教育的一個重要部分是培養「理智，使人能夠對所有事情進行良好的推理，尋求真理，並掌握真理」，同時幫助「頭腦的語言」和諧地與「心靈的語言」及「手的語言」一起成長。在以技術為標誌的時代，這一點尤其重要，因為「這不再僅僅是一個『使用』通訊工具的問題，而是生活在一個高度數字化的文化中，這種文化對我們交流、學習、獲取信息和與他人建立關係的能力產生了深遠的影響。」然而，人工智能在教育領域的廣泛使用不但不能培養「有教養的智力」，從而「給所從事的每一項工作和職業帶來力量和優雅」，反而可能會導致學生更加依賴科技，削弱他們獨立執行某些技能的能力，並加劇他們對屏幕的依賴。
82. 此外，雖然一些人工智能系統旨在幫助人們發展批判性思考能力和解決問題的能力，但許多其他系統僅僅提供答案，而不是促使學生自己找到答案或自己寫文本。教育不應訓練年輕人如何收集資訊和快速做出反應，而應鼓勵他們「負責任地運用自由，以理智和智慧面對問題」。所有年齡層的用戶，尤其是年輕用戶，都需要養成明智的方法來使用網路上收集或人工智能系統產生的數據和內容。學校、大學和科學協會面臨的挑戰是幫助學生和專業人士掌握技術發展和使用的社會和道德方面的問題。
83. 正如聖若望保祿二世回憶道：「今日世界，科學技術發展如此迅速，天主教大學的任務顯得更為重要和緊迫。」在這一歷史的十字路口，天主教大學尤其應該扮演希望實驗室的角色。他們被敦促以跨學科的方式，「以智慧和創造力」對這一現象進行仔細研究，幫助挖掘各個科學和現實領域中的有益潛力，並始終引導他們走向符合倫理道德的應用，這些應用顯然有利於促進社會凝聚力和共同利益，在信仰和理性的對話中開闢新的領域。
84. 此外，值得注意的是，目前的人工智能程式可能會提供有偏見或虛假的信息，這會導致學生相信不準確的內容。這個問題「不僅有可能使假新聞合法化、強化主流文化的優勢，而且簡而言之，它還破壞了教育過程本身。」隨著時間的推移，在教育和研究中，人工智能的正確使用和不正確的使用之間可能會出現更清晰的區分。然而，一個決定性的指導方針是，人工智能的使用應該始終透明，並且絕不能歪曲事實。
85. 如果人工智能能夠幫助人們理解複雜的概念，或引導人們找到支持他們尋找真相的可靠資源，那麼它就可以成為維護人類尊嚴的輔助手段。
86. 然而，人工智能也存在產生被操縱的內容和虛假資訊的嚴重風險，這些資訊很容易因與事實相似而誤導人們。這種錯誤訊息可能是無意中發生的，例如人工智能「幻覺」的情況，即生成人工智能系統產生看似真實但實際上並非真實的結果。由於生成模仿人類作品的內容是人工智能功能的核心，因此減輕這些風險頗具挑戰性。然而，這種異常和虛假資訊的後果可能非常嚴重。因此，所有參與生產和使用人工智能系統的人員都應致力於保證該系統處理並向公眾傳播的訊息的真實性和準確性。
87. 人工智能雖然具有產生虛假資訊的潛在可能，但更令人擔憂的問題在於人工智能被故意濫用來操縱。當個人或組織為了欺騙或造成傷害而故意產生和傳播虛假內容時，就會發生這種情況，例如「深度偽造」圖像、視訊和音訊—-指的是透過人工智能演算法編輯或產生的對某人的虛假描述。當深度偽造被用來針對或傷害他人時，其危險性尤其明顯。儘管這些圖像或影片本身可能是虛假的，但它們造成的傷害卻是真實的，會「在受害者的心裡留下深深的傷痕」，並「給他們的人性尊嚴造成真正的創傷」。
88. 從更廣泛的角度來看，透過扭曲「我們與他人和現實的關係」，人工智能生成的虛假媒體可以逐漸破壞社會的基礎。這個問題需要謹慎監管，因為錯誤訊息—-尤其是透過人工智能控製或影響的媒體—-可能會無意中傳播，從而加劇政治兩極化和社會動盪。當社會對真相變得漠不關心時，各種群體就會建構自己版本的「事實」，從而削弱了支撐社會生活結構的「相互聯繫和相互依賴」。由於深度偽造導致人們對一切產生懷疑，而人工智能生成的虛假內容逐漸侵蝕人們對所見所聞的信任，兩極化和衝突將只會加劇。如此大規模的欺騙行為並非小事；它打擊了人類的核心，摧毀了社會建立的基礎信任。
89. 打擊人工智能驅動的假訊息不僅是產業專家的工作，它需要所有善良人們的努力。 「如果科技是為了服務於人類尊嚴而不是損害它，如果它是為了促進和平而不是暴力，那麼人類社會就必須積極主動地應對這些趨勢，尊重人類尊嚴並促進善。」那些製作和分享人工智能生成內容的人應該始終勤勉地核實他們所傳播內容的真實性，並且在任何情況下，都應「避免分享有辱人格、宣揚仇恨和不寬容、貶低人類性行為的善良和親密性或剝削弱勢群體的言語和圖像」。這要求所有使用者對其線上活動保持謹慎和仔細的辨別。
90. 人類天生具有關係性，每個人在數位世界中產生的數據可以看作是這種關係性的客觀化表達。數據不僅傳達訊息，還傳達個人和關係知識，在日益數位化的環境中，這些數據可以轉化為對個人的權力。此外，雖然某些類型的資料可能涉及一個人生活的公共方面，但其他類型的資料可能涉及個人的內心，甚至是他們的良知。從這個角度來看，隱私在保護一個人內心生活的界限、維護他們與他人交往、表達自我和不受過度控制地做出決定的自由方面發揮著至關重要的作用。這種保護也與捍衛宗教自由息息相關，因為監視也可能被濫用來控制信徒的生活及其表達信仰的方式。
91. 因此，應從關注「在任何情況下」人的合法自由和不可剝奪的尊嚴的角度來處理隱私問題。第二次梵蒂岡大公會議將「維護隱私」的權利列入「真正人類生活所必需的」基本權利之中，這項權利應該擴展到所有人，因為他們有「崇高的尊嚴」。此外，教會也確認了個人享有良好名譽、維護身心健全、免受傷害或不當侵犯的權利，從而確認了對私人生活合法尊重的權利—— 這些都是對人的固有尊嚴應有的尊重的重要組成部分。
92. 人工智能資料處理和分析技術的進步使得人們可以從少量資訊推斷出一個人的行為和思維模式，這使得資料隱私作為維護人的尊嚴和關係性質的作用變得更加重要。正如教宗方濟各所說：「儘管對他人的封閉和不寬容態度正在上升，但距離卻在縮小或消失，以至於隱私權幾乎不存在。一切都成為一種需要審視和檢查的景象，人們的生活現在處於持續的監視之下。」
93. 雖然可以有合法、正當的方式使用人工智能來維護人類尊嚴和共同利益，但將其用於旨在剝削、限制他人自由或為少數人利益而犧牲多數人為代價的監視是不合理的。監控過度的風險必須由適當的監管機構來監督，以確保透明度和公共問責。負責監視的人絕不能超越他們的權限，他們的權限必須始終維護每個人的尊嚴和自由，這是公正和人道社會的基本基礎。
94. 此外，「對人類尊嚴的基本尊重要求我們拒絕讓一組數據來確定人的獨特性」。這尤其適用於人工智能根據個人或群體的行為、特徵或歷史對其進行評估時——這種做法被稱為「社會評分」：「在社會和經濟決策中，我們應該謹慎地將判斷委託給處理數據（通常是秘密收集的）的演算法，這些數據包括個人的構成和先前行為。這些數據可能受到社會偏見和先入為主的污染。一個人過去的行為不應成為剝奪他改變、成長和為社會做出貢獻的機會的理由。我們不能讓演算法限制或決定對人類尊嚴的尊重，或排除同情、憐憫、寬恕，以及最重要的，人們能夠改變的希望。」
95. 人工智能在改善我們與「共同家園」的關係方面有許多有前景的應用，例如創建模型來預測極端氣候事件、提出工程解決方案來減少其影響、管理救援行動以及預測人口變化。此外，人工智能還可以支援永續農業、優化能源使用並為突發公共衛生事件提供預警系統。這些進步有可能增強應對氣候相關挑戰的能力並促進更永續的發展。
96. 同時，目前的人工智能模型及其支援所需的硬體消耗大量能源和水，嚴重增加二氧化碳排放並造成資源緊張。這個現實往往被大眾對這項技術的呈現方式所掩蓋，諸如「雲」等詞語會給人一種印象，即資料的儲存和處理是在一個無形的領域，脫離了物理世界。然而，「雲」並不是獨立於物理世界的虛無縹緲的領域；與所有計算技術一樣，它依賴於實體機器、電纜和能源。 AI背後的技術也是如此。隨著這些系統變得越來越複雜，尤其是大型語言模型 (LLM)，它們需要越來越大的資料集、越來越強的運算能力和越來越強大的儲存基礎架構。考慮到這些技術對環境造成的巨大損害，制定可持續的解決方案以減少它們對我們共同家園的影響至關重要。
97. 即便如此，如教宗方濟各所教導的，至關重要的是「我們不僅要在技術上尋求解決方案，也要在人性的改變中尋求解決方案。」從對創造的完整而真實的理解，認識到所有創造物的價值不能簡化為其效用。因此，一種完全人性化的地球管理方式，應拒絕了技術統治範式中扭曲的人類中心主義，這種範式試圖從世界上「提取一切可能的東西」，並拒絕「進步的神話」，這種神話假設「生態問題只需應用新技術就會自行解決，而不需要任何道德考慮或深刻的變革」。這種心態必須讓位給更全面的方法，尊重創造秩序，在保護我們共同家園的同時促進人類的整體利益。
98. 梵蒂岡第二次大公會議以及此後歷任教宗的一貫教導都堅持認為，和平不僅僅是沒有戰爭，也不僅限於維持對手之間的力量平衡。相反，用聖奧斯定的話來說，和平是「平穩的秩序」。事實上，如果不保障人權、不自由交流、不尊重個人和民族的尊嚴、不勤於實踐友愛，就不可能實現和平。和平是正義的成果和慈善的結果，不能只靠武力實現；相反，它必須主要透過耐心的外交、積極促進正義、團結、人的全面發展和尊重所有人的尊嚴來建立。因此，維護和平的工具絕不應該被用來為不公義、暴力或壓迫辯護。相反，他們應該始終「堅定決心尊重其他民族和國家，尊重他們的尊嚴，並刻意實踐友愛」。
99. 雖然人工智能的分析能力可以幫助各國尋求和平和確保安全，但「人工智能武器化」也可能帶來很大問題。教宗方濟各曾指出，「透過遙控系統進行軍事行動的能力降低了人們對這些武器系統所造成的破壞以及使用這些武器所承擔的責任的認識，導致人們對戰爭的巨大悲劇採取更加冷漠和分離的態度。」此外，自主武器使戰爭變得更加容易，這違背了戰爭作為合法自衛最後手段的原則，有可能使戰爭手段超出人類監督的範圍，並引發不穩定的軍備競賽，給人權帶來災難性後果。
100. 尤其是致命自主武器系統，它能夠在沒有人類直接干預的情況下識別和打擊目標，但由於缺乏「人類獨有的道德判斷和倫理決策能力」，因此「引起嚴重的倫理擔憂」。 出於這個原因，教宗方濟各緊急呼籲重新考慮這些武器的研發，並禁止使用它們，首先要「有效、具體地引入更大的人類控制。任何機器都不應該選擇奪走人類的生命。」
101. 由於從能夠自動精確殺戮的機器到能夠進行大規模破壞的機器只有一小步，一些人工智能研究人員表示擔心，這種技術有可能威脅整個地區甚至人類本身的生存，從而帶來「生存風險」。 這種危險需要高度重視，反映出人們長期以來對戰爭技術的擔憂，這些技術會賦予戰爭「對大量無辜平民造成無法控制的破壞力」，甚至連兒童也不例外。在此背景下，《牧職憲章》所發出的「以全新態度評估戰爭」的呼籲比以往任何時候都更加緊迫。
102. 同時，雖然人工智能的理論風險值得關注，但更直接和緊迫的擔憂在於懷有惡意的個人可能會如何濫用這項技術。與任何工具一樣，人工智能是人類力量的延伸，雖然其未來的能力難以預測，但人類過去的行為已經給出了明確的警告。歷史上所犯下的暴行足以引發人們對人工智能潛在濫用的深切擔憂。
103. 聖若望保祿二世說過，「人類如今擁有空前強大的工具：我們可以把這個世界變成花園，也可以把它變成一堆瓦礫。」鑑於這一事實，教會提醒我們，用教宗方濟各的話來說，「我們可以自由地將我們的智慧應用於發展正面的事物」，或應用於「墮落和相互毀滅」。為了防止人類陷入自我毀滅，必須明確反對一切威脅人類生命和尊嚴的科技應用。這項承諾要求謹慎辨別人工智能的使用，特別是在軍事防禦應用方面，以確保它始終尊重人類尊嚴並服務於公共利益。人工智能在軍備領域的開發和部署應接受最高層級的道德審查，並本著對人類尊嚴和生命神聖性的關切。
104. 科技為監督和開發世界資源提供了卓越的工具。然而，在某些情況下，人類越來越多地將這些資源的控制權交給機器。在一些科學家和未來學家的圈子裡，人們對通用人工智能（AGI）的潛力持樂觀態度。有些人甚至推測 AGI 可以實現超人的能力。同時，隨著社會逐漸遠離與超然事物的聯繫，有些人開始轉向人工智能來尋找意義或滿足感——這些渴望只有在與天主的交流中才能真正得到滿足。
105. 然而，用人造物代替天主的假設是偶像崇拜，聖經明確警告了這種做法（例如，出20:4；32:1-5；34:17）。此外，人工智能可能比傳統偶像更具誘惑力，因為這些偶像「有口，而不能言，有眼，而不能看，有耳，而不能聽」（詠 115:5-6），人工智能可以「說話」，或至少給人一種這樣做的幻覺（參見默 13:15）。然而，我們必須牢記，人工智能只是人類的一個蒼白的反映——它是由人類的思想創造的，用人類生成的材料進行訓練，對人類的輸入做出反應，並透過人類的勞動維持。人工智能無法具備人類生活所特有的許多能力，而且它也會出現錯誤。人類將人工智能視為比自身更偉大的「他者」，與其共享存在和責任，因此有可能創造出天主的的替代品。然而，最終被神化和崇拜的並不是人工智能，而是人類本身──人類就這樣成為自己的創作的奴隸。
106. 雖然人工智能有潛力服務人類並為共同利益做出貢獻，但它仍然是人類的創造物，帶有「人類藝術和思想的印記」（宗 17：29）。絕不能賦予它不應有的價值。正如《智慧篇》所說：「因為都是人的作品，是那由天主借得氣息的人所捏造的，實在沒有一人能造出一個與自己相似的神；有死的人，只能用邪惡的手造出死像，他本人原勝過他所崇拜的東西，因為他尚有生命，這些東西卻從來沒有。」（智15:16-17）
107. 相反，人類「透過其內在生活超越了整個物質世界；當他們進入自己的內心時，他們就會體驗到這種深刻的內在性，在那裡，探索人心的天主等待著他們，在那裡，他們在天主的視野中決定自己的命運。」正如教宗方濟各提醒我們，每個人都在內心深處發現「自我認知和對他人的開放之間、與個人獨特性的相遇和願意為他人奉獻之間的神秘聯繫」。因此，唯有心「才能將我們的其他力量和激情，以及我們的整個人，以敬畏和愛的服從姿態置於主面前」，祂「願意將我們每個人視為『你』，永生永世」。
108. 考慮到科技進步帶來的各種挑戰，教宗方濟各強調，需要增強「人類的責任感、價值觀和良知」，與科技帶來的潛力的增長成正比——認識到「隨著人類力量的增強，個人和社區的責任也隨之擴大。」
109. 同時，「根本而重要的問題」仍然是「在這進步的背景下，人作為人是否真正變得更好，即在靈性上更加成熟，更加意識到人性的尊嚴，更加負責，對他人更加開放，特別是對那些最貧困和最弱小的人，更加樂於給予和幫助所有人。」
110. 因此，至關重要的是要知道如何在特定情況下評估人工智能的個別應用，以確定其使用是否促進人類尊嚴、人的使命和共同利益。與許多技術一樣，人工智能的各種用途的影響從一開始就可能並不總是可以預測的。隨著這些應用及其社會影響變得越來越清晰，社會各個層面都應遵循輔助性原則做出適當的回應。個人使用者、家庭、民間社會、企業、機構、政府和國際組織應在適當層面努力，確保人工智能造福所有人。
111. 當今社會公共利益面臨的一個重大挑戰和機會，是在關係智能的框架內考慮人工智能，這強調個人和社區的相互聯繫，並強調我們對促進他人整體福祉的共同責任。二十世紀哲學家尼古拉斯·別爾嘉耶夫觀察到，人們常將個人和社會問題歸咎於機器；然而，「這只會羞辱人，不符合人的尊嚴」，因為「把責任從人轉移到機器身上是可恥的。」 只有人類才能承擔道德責任，而科技社會的挑戰最終是靈性的。因此，應對這些挑戰「需要加強靈性修養。」
112. 另一個需要考慮的問題是，人工智能出現在世界舞台上促使人們重新認識人類的一切。多年前，法國天主教作家喬治·貝爾納諾斯警告說：「危險不在於機器的增多，而在於越來越多的人從小就習慣於只渴望機器能給予的東西。」這項挑戰在今天依然真實存在，因為數位化的快速發展有導致「數位化約主義」的風險，即生活中無法量化的方面被擱置、遺忘，甚至被視為無關緊要，因為它們無法用形式化術語進行計算。人工智能應該僅作為補充人類智慧的工具，而不是取代其豐富的功能。培養人類生活中超越計算的那些方面對於保存「真實的人性」至關重要，這種人性「似乎棲息在我們的技術文化之中，幾乎不被注意，就像一團薄霧在關閉的門下輕輕滲出。」
113. 如今，我們可以用過去的世代曾驚嘆不已的方式獲取世界上浩瀚的知識。然而，為了確保知識的進步不會成為人性或靈性上的貧瘠，人們必須超越單純的數據積累，努力獲得真正的智慧。
114. 這種智慧是人類最需要的禮物，用以解決人工智能帶來的深刻問題和道德挑戰：「只有採取一種靈性的方式看待現實，只有恢復心靈的智慧，我們才能面對和詮釋我們時代的新事物。」這種「內在的智慧」「使我們能夠整合整體及其部分、我們的決定及其後果」。她「無法從機器中尋找」，但她「可以讓那些尋找她的人找到她，讓那些熱愛她的人看到她；她預先顯示給那些渴望她的人，並且去尋找那些配得上她的人（參考智 6:12-16）。
115. 在一個充滿人工智能的世界裡，我們需要聖神的恩寵，「祂使我們能夠用天主的眼睛看待事物，看到聯繫、情況、事件，並揭示它們的真正含義。」
116. 既然「人的完美程度，並非由其所擁有的資訊或知識來衡量，而是由其愛德的深度來衡量」，我們如何利用人工智能「來包容我們最弱勢的兄弟姐妹、最脆弱的群體和最需要幫助的群體，才是衡量我們人性的真正標準。」「心靈的智慧」可以啟發和指導以人為本的技術應用，以幫助促進共同利益，關懷我們的「共同家園」，推動對真理的探索，促進人類的全面發展，促進人類的團結和友愛，並引導人類走向最終目標：幸福和與天主的充分共融。
117. 從這種智慧的角度來看，信徒將能夠充當道德主體，能夠利用這項技術來促進對人和社會的真實願景。我們應基於這樣的理解來實現這一目標：科技進步是天主創造計畫的一部分──我們被召喚來遵循耶穌基督的逾越奧蹟，不斷尋求真與善。
教宗方濟各於 2025 年 1 月 14 日接見信理部和文化教育部長和秘書，批准了此函並下令發表。
羅馬信理部及文化教育部頒發於二零二五年一月二十八日，聖多馬斯·阿奎納聖師紀念日。
信理部部長：維克托·曼努埃爾卡。費爾南德斯樞機
秘書：阿曼多·馬泰奧蒙席
文化部部長：何塞·托倫蒂諾·德門東薩樞機
秘書：保羅·蒂格神父
2025年1月14日
法蘭西斯庫斯